برنامه ریزی، سازماندهی، بسیج منابع و امکانات، هدایت و کنترل پنج اصل اساسی مدیریت است. مدیران باید برای همه ی این اصول از مهارت کافی برخوردار باشند.

تعین معنای متن از نگاه هرمنوتیک و علم اصول

امتیاز کاربران

ستاره غیر فعالستاره غیر فعالستاره غیر فعالستاره غیر فعالستاره غیر فعال
 
تعین معنای متن از نگاه هرمنوتیک و علم اصول
سید حمید رضا حسنی
چکیده:
این نوشتار به گزارش، بررسی و سنجش دیدگاه های هرمنوتیست ها و عالمان اصول در مبحث تعین معنای متن می پردازد. سعی بر آن بوده است تا ضمن بررسی اجمالی دیدگاه ها به مبانی و بنیان های تفکرات مطرح در این زمینه اشاره شود تا امکان سنجش و ارزیابی هر چه بیشتری را برای خوانندگان فراهم آورد. مباحثی نظیر چیستی فهم متن،  توجه به حیث اکتشافی آن نسبت به مراد موءلف و امکان آن، امکان سوء فهم و اعتبارسنجی فهم ها از مهم ترین مسائلی است که در این باب مطرح است. به طور کلی منظرهای موجود در این باب را می توان به سه دسته تقسیم نمود: دسته اول، دیدگاه هایی هستند که به رغم اختلاف نظرهای موجود در بین شان متن را دارای معنایی بنیادین، یگانه و متعین و کاشف از قصد و نیت و مراد موءلف می دانند. دومین دسته، قائل به عدم تعین معنا در متن بوده و بر آنند که متن، معنای بنیادی، ثابت، معین و یگانه ای ندارد و حامل بی نهایت معانی است. در میان این طیف، دو گرایش عمده وجود دارد که البته به رغم قول به عدم تعین معنای متن، نتایج مختلفی را به دست داده اند. و بالاخره سومین دیدگاه بر آن است که معنای متن نه کاملاً متعین و نه به طور کلی غیرمتعین است؛ یعنی به رغم اینکه متن، معنای یگانه ای ندارد، اما این گونه هم نیست که از قابلیت پذیرش معانی بی نهایت برخوردار باشد.

کلیدواژه ها: فهم متن، مراد موءلف، هرمنوتیک رمانتیک، هرمنوتیک فلسفی، هرمنوتیک هرش، هرمنوتیک ریکور، علم اصول.

مقدمه
بنابر فهم عرفی، متن دارای امری بنیادی، ثابت و متعین به نام معنا است و مفسر با استفاده از علایم زبانی متن که با قواعد خاصی نظم یافته اند، به دنبال دست یابی به معنای متن است. از این رو، بحث از اینکه آیا فهمی که بدان نایل شده ایم، همان معنای متن است، یا اینکه آیا این امکان وجود دارد که مفسر بتواند به معنای متن دست یابد و یا ممکن است دچار سوء فهم گردد و به معنای متن نرسد، از مباحث مهم و اساسی هرمنوتیک و علم اصول است.
یک دیدگاه کلی، همگام با فهم عرفی وجود دارد که بر اساس آن، متن از معنایی بنیادی، متعین و ثابت به مشابه مراد موءلف، برخوردار است. اصولی ها و هرمنوتیست هایی مانند شلایرماخر، دیلتای و هرش (با اختلاف دیدگاه هایی که در این زمینه دارند) بر آن است که متن، دارای معنایی بنیادی، یگانه و متعین است که کاشف از قصد و نیت و مراد موءلف است.
دیدگاه دوم، قائل به عدم تعین معنا در متن بوده و بر آن است که متن، معنای بنیادی، ثابت، متعین و یگانه ای ندارد و حامل و مقتضی معانی بی نهایت است. در میان این طیف، دو گرایش عمده وجود دارد که البته به رغم قول به عدم تعین معنای متن، نتایج مختلفی را به دست داده اند. این دوگرایش عبارتند از هرمنوتیک فلسفی و ساختارشکنی دریدا.
در میان این دو دسته از دیدگاه ها، نظریه ای قرار دارد که معتقد است معنای متن نه کاملا متعین و نه به طور کلی غیرمتعین است. به بیان دیگر، در دیدگاه امثال ریکور به رغم اینکه متن، معنای یگانه ای ندارد، اما این گونه هم نیست که از قابلیت پذیرش معانی بی نهایت برخوردار باشد.

تعین مطلق معنا
1. تعین معنای متن از دیدگاه شلایرماخر
شلایرماخر اکتفا به تفسیر دستوری و قواعد زبانی را برای فهم متن صحیح نمی دانست ومعتقد بود که فهم متن و تفسیر آن از دو طور یا دو حیث برخوردار است ( Schleiermacher, 1998, p. 9):
1. طور1 دستوری نحوی؛ 2. طور روان شناختی (فنی).
از دیدگاه شلایرماخر، هر متنی از دو سو با زبان و اندیشه ارتباط دارد. وی تصریح می کند که به کارگیری درست هنر یا فنّ فهمیدن از یکسو به توانایی دانستن زبان و از دیگر سو، به توانایی و ذوق شناخت فردیت انسان (= موءلف) باز می گردد ( Ibid, p. 11). بدین رو شلایر ماخر برخلاف سنت اسلاف خود بر اهمیت نقش موءلف در فهم متن پای فشرد و بر آن شد که برای فهم هر متنی علاوه بر دریافت و فهم متن و سخن در زمینه زبان، باید به درک و فهم جایگاه آن سخن در میان دیگر اندیشه ها و حیات عقلانی موءلف نیز نایل آمد. لازمه این امر، تحقیق در زندگی و افکار موءلف و شناخت شرایط محیطی و پیرامونی و اجتماعی وی است ( Ibid, pp. 9 - 10).
بدین رو شلایرماخر بر توجه به شناخت سبک و اندیشه های موءلف و لزوم شناخت فردیت و ذهنیت وی تأکید ورزید و معتقد شد که هر کسی باید فهمی از موءلف داشته باشد تا بفهمد او چه می گوید و در عین حال از کلام هر فرد می توان پی برد که چگونه انسانی است. البته شلایرماخر صرفاً به تحلیل روانی نویسنده نمی پردازد، بلکه بر آن است تا تجربه موءلف را باز تجربه نماید. به بیان دیگر، به دنبال بازسازی تفکر نویسنده از طریق تفسیر نوشته های او است. به بیان خود وی: فنّ تفسیر، تنها می تواند نتایجش را از طریق قواعد مثبت، یعنی تفسیر فنّی رشد دهد و این امر با بازسازی تاریخی، حدسی و پیش گویانه و همچنین بازسازی عینی و ذهنی کلامی مفروض، انجام می پذیرد ( Ibid, p.32) .
شلایرماخر در این روش آن چنان بر نقش موءلف در فهم متن تأکید می کند که معتقد است مفسر برای فهم متن باید خود را جای موءلف قرار دهد تا تفرد و نبوغ و عمل ذهنی نویسنده را بی واسطه درک کند، حدس بزند یا به نحوی شهود کند ( Ibid, pp. 852 - 952).
در نتیجه شلایرماخر متن را دارای یک معنای واحد و بنیادین می داند؛ همان معنایی که مورد نظر موءلف بوده است. بنابراین، برای فهم معنای نهایی و بنیادین آن باید به شناسایی خصوصیات روحی و روان شناختی موءلف و ابعاد وجودی او پرداخت و با بازسازی این ابعاد، خود را به لحاظ ذهنی در جایگاه موءلف قرار داد؛ زیرا در واقع، معنای بنیادین متن، تمام زندگی موءلف است.

2. تعین معنای متن از دیدگاه دیلتا
دیلتای از دیگر متفکران بزرگ عصر رمانتیسم نیز به تبع استاد خود شلایرماخر، بر آن بود که برای فهم متن باید بین مفسر و موءلف، یک همزمانی برقرار گردد؛ یعنی مفسر باید با عنصر همدلی، خود را هم عصر موءلف کند، نه آنکه موءلف را هم عصر خود سازد. از نظر وی موضوع اصلی هرمنوتیک، شناخت زندگی وحیات متبلور شده و ظهور یافته در متن می باشد و مفسر می بایست با بررسی مدارک و داده های تاریخی، جهان هم عصر موءلف و دنیای ذهنی او را در خود بازسازی کند. به گونه ای دنیای ذهنی موءلف را بشناسد که خود موءلف نیز به این فهم نایل نشده باشد (احمدی، 1372، ج2، ص 534). هدف از قرار دادن خود به جای موءلف، کشف این حقیقت است که موءلف، چه گونه موءلفی است و قصد تألیف چه نوع متنی را داشته، تا از این رهگذر و با سنجش او و آثارش با آثار دیگر موءلفان هم عصر وی که در یک فرهنگ زیسته اند، امکانات ادبی مهیا برای موءلف و تألیف آثاری از این دست، شناخته شود و متن به بهترین وجه فهمیده شود.
به روشنی پیدا است که در این دیدگاه، موءلف، جزئی غیر قابل انکار و جدایی ناپذیر از متن به حساب می آید. در رابطه با فهم حیات انسان، دیلتای همسان با جریان اندیشه زمان خود و به خصوص شلایرماخر به مفهوم دیگری تحت عنوان «فردیت» متوسل می شود؛ یعنی خصوصیات فردی و روانی افراد که جامعه، تاریخ و روح جمعی را می سازد. به رغم آنکه شلایرماخر معنای بنیادین متن را تمام زندگی موءلف می دانست، اما دیلتای معنای بنیادین متن را نیت موءلف می داند. او متن را صرفاً تجلی روان موءلف دانسته و معتقد است که مفسر برای کشف معنای متن باید قصد و نیت موءلف را مد نظر قرار دهد. دیلتای متن را تجلی روح و روان موءلف و بروز شخصیت او دانسته و کاوش متن برای رسیدن به نیت موءلف را که معنای نهایی متن است، به معنای پژوهش متن، جهت شناخت موءلف و درک کامل تر او می داند. دیلتای با تکیه بر اینکه تمام فردیت موءلف در التفات و قصدیت او متبلور می شود، نیت را آینه تمام نمای کل زندگی موءلف می داند و برخلاف شلایرماخر عنصر نیت را در موءلف، مطرح می کند (هادوی تهرانی، 1377، ص 159 و 160).
بدین ترتیب، وظیفه مفسر آن است که متن را در این شبکه پیچیده، به گونه ای مدّ نظر قرار دهد که ارتباط آن با موءلف، با افرادی که با آن مواجه شده و از آن تأثیر پذیرفته اند، با دیگر متن هایی که متن مورد نظر در میان آنها ظهور و بروز یافته است و همین طور با زمان ها و مکان های دیگری که بعد از تولید متن مورد نظر آمده اند، از هم نگسلد؛ زیرا از طریق این ارتباطات است که معنای خاص متنِ مورد نظر را می توان در قلمرو روح عینی درک کرد. این در حالی است که در نگاه پوزیتیویستی پیش از دوران رمانتیک، متن را تابع یک روح کلی نمی بینیم، بلکه به طور کلی متن، مستقل و فارغ از جریانات فکری معاصر ایجاد متن، خوانده و تفسیر می شود.
حوزه دیگری که دیلتای بر آن متمرکز شد، اندیشه های فیلسوف معاصرش هوسرل (1859 1938) بود که در مباحث پدیدارشناسی مطرح کرده بود. هوسرل، التفات1 یا قصدیت را ویژگی و مشخصه زندگی روانی می دانست؛ یعنی خصوصیت التفات به یک معنا و قصد کردن معنایی که قابل شناسایی است. از این رو از دیدگاه هوسرل به رغم اینکه مستقیماً به زندگی روانی افراد راه نداریم، اما از طریق درک قصد و نیت اعمال آنها می توان به درون آنها راه یافت ( Ricoeur,1990, p.50). دیلتای در پی آن بود که برای فهم امور انسانی و پدیده های تاریخی و فرافکنی2 و جایگزینی روان مفسر نسبت به روان و ذهن پدید آورنده متون تاریخی و هر پدیده دیگر انسانی، کدام مشخصه روانی را باید اساس کار قرار داد تا بتوان بر اساس آن به درون «فردیت» انسان ها راه یافت. وی در پی هوسرل بر آن شد که راه اساسی برای درک درون و روان دیگران، قصد کردن معنایی است که موءلفین قصد کرده و به آن التفات ورزیده اند. در واقع، تنها چیزی که می توانیم درک کنیم و از آن طریق، روح و روان دیگران را تفسیرکنیم، اموری است که آنها قصد کرده اند و از طریق تحلیل مقصود آنان و جایگزینی خودمان در جای آنان نسبت به آن مقصود، به روح آنها راه پیدا می کنیم. دیلتای این امر، یعنی دست یابی به نیت موءلف وراهیابی به درون حیات و زندگی دیگران را از طریق همدلی1 امکان پذیر می داند2.
مراد از جایگزینی3 نزد دیلتای که پیش از این به آن اشاره شد، این است که با نوعی فرافکنی می توانیم خود را با تمام شرایط زمانی و مکانی تاریخی، جایگزین موءلف کنیم تا بتوانیم قصد و نیت او را دریابیم و همان طور که او می فهمید، بفهمیم. لذا دیلتای، عنصر تاریخ گرایی4 را در عنصر التفات یا قصدیت وارد کرد؛ یعنی اینکه انسان خود را در بستر تاریخ دیگران قرار دهد تا به قصدیت و نیت آنان راه یابد و بتواند جایگزینی صحیحی صورت دهد ( Valdes, 1991, pp. 159-161).
معلوم شد که موضوع اصلی در هرمنوتیک دیلتای، بیش از شناخت متن و شناخت معنای آن، شناخت زندگی و حیات متبلور شده و ظهور یافته در متن می باشد. از نظر دیلتای با بررسی مدارک و داده های تاریخی می توان جهان هم عصر موءلف و دنیای ذهنی او را بازسازی کرد و به گونه ای دنیای ذهنی موءلف را شناخت که حتی خود او نیز به این فهم نایل نشده باشد. او می گوید: «هدف اصلی هرمنوتیک، درک کامل تری از موءلف است؛ آن سان که او خود را چنین درک نکرده باشد. » (احمدی، 1372، ج2، ص 534)؛یعنی به ناگفته های موءلف هم می توان راه یافت.
دیلتای با طرح مسئله نقش مهم «نشانه های تاریخی» در امر تفسیر متن بر آن بود که برای فهم متن باید بین مفسر و موءلف، یک همزمانی برقرار باشد. وی معتقد بود که فرد، گسیخته از تاریخ نیست؛ چون همه انسان ها در همه تاریخ، دارای روح مشترکی هستند و به قول ریکور، هرمنوتیک نزد دیلتای عبارت است از اختلاط فرد با معرفت و شناخت تاریخ جهانی و عمومیت بخشیدن به فرد ( Ricoeur,1990,p.52 ).
بدین ترتیب دیلتای نیز بسان شلایرماخر، معنای واحد، نهایی و بنیادین متن را نیت موءلف می داند و مخالفِ تکثرگرایی معنایی در متن است. او متن را صرفاً تجلی روان موءلف دانسته و معتقد است مفسر برای کشف معنای متن باید با از میان بردن فاصله تاریخی میان خود و موءلف، قصد و نیت او را بشناسد. دیلتای، متن را تجلی روح و روان موءلف و بروز شخصیت او می داند و کاوش در متن را برای رسیدن به نیت موءلف که معنای نهایی متن است، به مثابه پژوهش در متن، جهت شناخت موءلف و درک کامل تر او می داند.

3. تعین معنای متن از دیدگاه هرش
اریک د. هرش، 1 نویسنده آمریکایی (متولد 1928) از هرمنوتیست های معاصر، به تعین معنای متن و حاکی بودن آن از نیت و مراد موءلف، باورمند است و در واقع بازگشتی نو به هرمنوتیک دیلتای در باب «بازسازی روان شناختی ذهنیت موءلف در ذهن مفسر را برای دریافت معنای بنیادین متن» دارد (کوزنز هوی، ص73). هرمنوتیک هرش را می توان به لحاظ دیدگاهی که نسبت به معنای بنیادی متن اتخاذ می کند و اینکه اعتبار متن و تعین معنایی آن را در ارزیابی نیت موءلف می داند، در نقطه مقابل هرمنوتیک فلسفی قلمداد کرد. وی در این رابطه تصریح می کند که اگر چه اهمیت یک اثر می تواند با گذشت زمان و در چارچوب قلمرو یا زمینه های گوناگون تفسیری تغییر کند، اما یگانه معنای بنیانی اثر دگرگون نمی شود (همان، ص77). در جای دیگر اظهار می دارد که برای ارزیابی صحت و سقم تفاسیر ارائه شده از یک متن باید دید که خود موءلف کدام تفسیر را صحیح می داند (احمدی، 1372، ج2، ص 591). از دیدگاه هرش، تفسیری صحیح است که معنای متن (که به نظر وی همان معنای مراد موءلف است) به مثابه معنایی متعین و ثابت و عاری از پیش فرض های مفسر فهمیده شود. وی بر آن است که به طور کلی معنادار بودن واژه ها و نشانه های زبان شناختی متن، وابسته به آن است که کسی به واسطه آنها معنایی را اراده کرده باشد. 1 به اعتقاد وی، اگر متن را مستقل از موءلف و نیت او تفسیر کنیم، هرگز نمی توان از تفسیر معتبر و صحیح، سخنی به میان آورد.
هرش با تفکیک بین معنای لفظی2 از معنای وابسته به آگاهی مفسر ( significance)، معتقد است که باید بین فهم متن و تفسیر و نقد و سنجش در مورد آن، تفکیک قائل شد. از دیدگاه هرش معنای لفظی متن، محصول واژگان نیست، بلکه امری قصدی3 بوده و تنها به قصد موءلف بستگی دارد. به اصطلاح اصولیان از دیدگاه وی معنای لفظی متن، همان مدلول تصدیقی متن است. از این رو با پیوند بین معنای لفظی متن و نیت موءلف و عدم ارتباط آن با آگاهی مفسر، معنای لفظی متن، امری عینی، ثابت و تغییرناپذیر خواهد بود (واعظی، 1380، ص 459). هرش، تفسیری را از متن، معتبر تلقی می کند که متضمن کشف و درک این معنای لفظی و متعین یا همان مدلول تصدیقی متن باشد. 4 وی ویژگی اشتراک پذیر بودن معنا و در نتیجه تعین پذیر بودن آن را دلیل بر امکان پذیر بودن تفسیر متن می شمارد.
البته دیدگاه هرش که توضیح کامل آن مجال مفصل تری را می طلبد در باب ارائه مدلی برای تفسیر معتبر، دچار مشکلات معرفت شناختی تطابق بین معنای به دست آمده برای موءلف و معنای مراد موءلف است که از آن به «مغالطه سیندرلا» تعبیر می شود ومراد از آن، این است که هرش چگونه کفش بلورین معنای مراد موءلف را با تفاسیر مختلف می سنجد و چگونه تفسیر معتبر (سیندرلا) را پیدا می کند؟ زیرا به نظر می رسد که دچار نوعی مصادره به مطلوب می گردد (کوزنزهوی، ص 73؛ نیز هادوی تهرانی، 1377، ص 248 257).
در ادامه خواهد آمد، دیدگاه اصولیان دچار این مغالطه نمی باشد و آنان قائل به تطابق معرفت شناختی بین معنای متن و مراد موءلف در تفسیر معتبر نیستند؛ بلکه در نظر نگرفتن احتمال خطای مذکور در بنای عملی عرف عام را به دلیل حفظ نظام بشری و جلوگیری از هرج و مرج در تعاملات انسانی می دانند (کاظمی خراسانی، 1406، ج 3، ص 141).

4. علم اصول و تعین معنای متن
در علم اصول، مبحث دلیل شرعی لفظی، نوعاً از سه جهت مورد بررسی قرار می گیرد:
الف. بررسی ضوابط کلی نحوه دلالت متن و ظهور آن: در این سلسله از مباحث به بررسی مسائلی مانند «فعل امر، ظاهر در وجوب است» یا «جمله شرطی، ظاهر در مفهوم است»، پرداخته می شود.
ب. بررسی وسایل اثبات صدور متن و دلیل شرعی: این سنخ، مباحثی از قبیل تواتر، حجیت اخبار آحاد، شهرت، اجماع و غیره را برمی رسد.
ج. بررسی اعتبار مدلول متن و مدرکیت و حجیت ظهور: در این گونه از مباحث به بررسی اثبات مَدرَک بودن ظهور متن به لحاظ عرفی یا حجیت آن به لحاظ شرعی و کیفیت آن نسبت به اقسام ظهورات، مورد بررسی قرار می گیرد. از آنجا که این قسم از مباحث با موضوع این نوشتار مرتبط است، به بررسی آن می پردازیم:
پیش از پرداختن به بحث حجیت ظهور، لازم است ابتدا به تعریف اصطلاح «ظهور» بپردازیم.
در یک نگاه در علم اصول، متن و کلام را بر حسب کیفیت دلالتشان بر معنا بر دو قسم مجمل و مبیَّن تقسیم می کنند. و متن مبیَّن نیز بر سه قسم قابل تقسیم است: نص، ظاهر، اظهر.
اگر دلالت متن به گونه ای صراحت داشته باشد که احتمال هیچ گونه معنای خلافی را در مورد آن نتوان داد، به آن «نص» گویند. اگر متن به گونه ای باشد که احتمال معانی متعددی را در آن بتوان داد، اما به لحاظ عرفی بتوان یک معنا را بر معانی دیگر ترجیح داد، آن را « ظاهر» گویند. در مقابل، اگر متن بتواند در دو یا چند معنا ظاهر باشد، اما به لحاظ عرفی بتوان یک معنا را بر معانی دیگر ترجیح داد، آن معنای مرجّح را «اظهر» گویند. و بالاخره اگر دلالت متن به گونه ای باشد که احتمال معانی متعددی را در مورد آن بتوان داد، به گونه ای که نتوان هیچ یک را بر دیگری ترجیح داد، به آن «مجمل» گویند.
حجیت «نص» به لحاظ شرعی و مَدرَک بودن آن به لحاظ عرفی و حقوقی به دلیل وجود دلالت قطعی متن بر معنا به گونه ای که هیچ گونه احتمال دیگری برای آن وجود ندارد، ثابت و ذاتی متن است و نیازمند دلیل خاصی نیست. در مورد حجیت متن مجمل، قول مشهور در علم اصول، آن است که هیچ یک از معانی محتمل در این گونه متون، حجیت نداشته، تنها معنای جامع بین این معانی محتمل، اقتضای برخورداری از حجیت را دارا است؛ مشروط بر اینکه مانع دیگری برای تنجیز آن معنای جامع، موجود نباشد.

14. حجیت ظهور متن
در باب حجیت ظهور متن که از آن به«اصالة الظهور» تعبیر می شود، دلایل متعددی در علم اصول ارائه شده است: استدلال به سیره عقلا، استدلال به سیره متشرعه و استدلال به برهان عقلی.
نحوه استدلال به سیره عقلا و بنای عملی عرف عام، به این صورت است که سیره عقلا و به طور کلی عموم مردم و عرف عام بر این امر، مستقر است که همواره در تعاملات خود با دیگران بر ظهور کلام یکدیگر اعتماد می کنند؛ مگر اینکه قرینه ای برخلاف آن وجود داشته باشد. به بیان دیگر، عرف و عقلا در مقام تفهیم و تفهم کلام با یکدیگر همان معنای مستفاد از ظاهر متن و کلام را معنای مراد و مقصود موءلف و متکلم قلمداد می کنند؛ بدون اینکه به ذهنیات و ویژگی های روان شناختی واقعی متکلم و موءلف دسترسی داشته باشند.1
آن گاه با این استدلال که شارع مقدس هم در متون دینی، شیوه جدیدی برای رساندن مراد خود ابداع نکرده و نه تنها این سیره عام عرفی را ردع نکرده، بلکه با همین شیوه با انسان ها سخن گفته است، از این رو این سیره، یعنی تردید نکردن در اعتبار ظهور کلام افراد و حکایتگر و کاشف دانستن آن از مراد موءلف و متکلم، مورد تأیید شارع هم بوده، شارع هم با همین شیوه مراد خود را بیان داشته است و از این رو اگر قرینه دیگری برخلاف آن موجود نباشد، ظاهر کلام و متن به اصطلاح اصولی، حجت و به اصطلاح عرفی، مَدرَک است؛ اگر چه ممکن است فهم ما از متن و نیز خود متن با مراد و نیت موءلف، تطابق کامل نداشته باشد.
در باب برهان عقلی بر اصالت ظهور می توان گفت که اگر عقلا در محاورات و تعاملات خویش، ظاهر کلام یکدیگر را مبرِز و کاشف از مراد متکلم و نویسنده ندانند، در این صورت یا باید به طور کلی از کشف مراد متکلم، دست بردارند که امری غیر عقلایی است، زیرا آنچه انسان ها را به سخن گفتن و نگاشتن وامی دارد، انتقال پیام خود به دیگران با استفاده از نشانه های گفتاری و نوشتاری می باشد و از این رو هدف از خواندن متن هم باید کشف مقصود و مراد جدی موءلف باشد. و یا اینکه باید در مکالمات خود تنها بر نصوص کلام یکدیگر اکتفا کنند که عدم امکان آن هم به دلیل خاصی نیاز ندارد. بنابراین وجه بنای مذکور عقلا می تواند بر این نکته استوار باشد (لاریجانی، 1372، ص 158).
بنابر این مراد از «اصالة الظهور»یا حجت بودن ظهور کلام و متن، آن است که بنای عملی عرف عام بر این استقرار دارد که عرف عام به رغم اینکه احتمال خطا و سوء فهم در کشف مراد موءلف از ظاهر کلام را می دهند، اما به این احتمال توجه نکرده و ظاهر متن را کاشف از مراد موءلف و متکلم به حساب می آورند و آن را مبنای مفاهمه قرار می دهند؛ مگر اینکه قرینه ای برخلاف آن وجود داشته باشد. از این رو، بنابراین اصل عرفی و عقلایی هم نویسندگان و گویندگان، مرادات خود را در صورت عدم استعمال قرینه با ظاهر تعابیرشان بیان می دارند، و هم خوانندگان و شنوندگان، بنابراین اصل، ظاهر کلام افراد را در صورت عدم وجود قرینه به صاحبان کلام نسبت می دهند.

24. موضوع حجیت ظهور
اصولیان در یک تقسیم بندی، ظهور را به وضعی یا تصوری و فعلی یا تصدیقی تقسیم می کنند.
مراد از دلالت و ظهور تصوری الفاظ، این است که بین تصور لفظ و تصور معنا تلازمی برقرار باشد که از شنیدن لفظ، معنا به ذهن خطور کند. این دلالت صرفاً وابسته به وضع بوده و هر کسی که با وضع آن آشنا باشد، به این معنا از لفظ منتقل می شود. به بیان دیگر، خاستگاه دلالت و ظهور تصوری، وضع الفاظ بر معانی مخصوص شان می باشد که همان دلالت مفردات متن و کلام بر معانی لغوی و عرفی شان است؛ به گونه ای که حتی اگر قرینه متصلی در کلام وجود داشته باشد مبنی بر اینکه متن در معنای حقیقی و وضعی خود استعمال نشده است، باز هم متن و کلام برای شنونده یا خواننده، ظهور تصوری خود را از دست نمی دهد، اگر چه آن را مراد موءلف یا متکلم نداند. بنابراین، ظهور تصوری، تابع وضع است؛ خواه قرینه ای بر خلاف آن در متن یا در خارج از آن موجود باشد، خواه نباشد.
دلالت و ظهور تصدیقی نیز به معنای آن است که خواننده یا شنونده با خواندن یا شنیدن لفظ، مراد بودن آن از جانب متکلم را تصدیق کند. پس دلالت تصدیقی لفظی، عبارت است از کشف اراده متکلم از لفظ. تصدیقی بودن دلالت وضعی به معنای آن است که خود لفظ، کاشف از تحقق اراده متکلم باشد. اگر دلالت وضعی الفاظ، دلالت تصدیقی باشد، در این صورت اگر متکلم بر حسب قانون وضع، الفاظی را استعمال کند، در این صورت، الفاظ، کاشف از تحقق اراده معنای آنها از سوی او است و برای تحقق دلالت وضعی، احراز اراده متکلم از خارج، الزامی ندارد. پس مراد از ظهور تصدیقی، همان معنایی است که در واقع مراد موءلف است و از مجموع کلام و متن حاصل می شود؛ زیرا چه بسا به دلیل وجود قراین متصله در کلام، معنای برآمده از متن با برایند معنای حاصل از مفردات آن، تطابق نداشته باشد. از این رو ظهور تصدیقی بعد از اتمام سخن و نیز بعد از پایان خواندن متن، به دست می آید. بنابر این تعریف، وجود دلالت تصدیقی، متوقف بر موارد زیر است:
1. احراز اینکه متکلم در مقام بیان و افاده پیامی بوده است.
2. احراز اینکه متکلم اراده جدی بر افاده پیام خود داشته است.
3. احراز اینکه متکلم بر معنای کلام خود کاملاً آگاهی داشته و آن را قصد کرده است.
4. احراز اینکه قرینه ای دالّ بر اینکه مراد متکلم برخلاف ظاهر کلامش است، وجود نداشته است که در غیر این صورت، دلالت تصدیقی، منطبق بر آن قرینه خواهد بود.
اگر شنونده یا خواننده به این نتیجه رسید که موءلف یا متکلم، معنای متن یا کلام رابه طور جدّی، قصد کرده و معنای متن، مراد جدّی موءلف است. در این صورت، متن یا کلام، دارای ظهور تصدیقی ثانوی نیز خواهد بود. بنابراین، وجود ظهور تصدیقی ثانوی در کلام، منوط است به عدم وجود قرینه متصله در آن مبنی بر اینکه متکلم یا موءلف، خلاف آن را قصد نکرده است. از این رو، ظهور تصدیقی، حکایت از دلالت داشتن متن و کلام بر قصد معنا از سوی موءلف یا متکلم دارد و عبارت است از دلالت لفظ بر قصد موءلف و اینکه وی معنای ظاهر از متن را اراده کرده است.
اکنون باید به بررسی این نکته بپردازیم که مراد اصولیان از اینکه می گویند ظهور متن و کلام، حجت است، حجیت کدام ظهور است؟ ظهور تصوری یا ظهور تصدیقی؟
در اینکه کدام ظهور حجت است، میان اصولیان اتفاق نظر وجود ندارد1 که در این مجال مختصر به گزارش برخی از این نظریه ها می پردازیم:
محقق نایینی به تبع شیخ اعظم انصاری بر آن است که موضوع حجیت ظهور، ظهور تصدیقی یا فعلی است؛ مشروط بر آنکه واقعاً قرینه منفصله ای برخلاف ظاهر کلام و متن، وجود نداشته باشد (کاظمی خراسانی، 1406، ج3، ص 140 و 141). بنابر این دیدگاه، اگر عدم وجود قرینه متصله و منفصله، مقطوع باشد، تطبیق حجیت بر ظهور کلام بر وجود شرط دیگری وابسته نیست. اما اگر احتمال وجود قرینه متصله یا منفصله وجود داشته باشد، نمی توان ظهور تصدیقی متن را حجت دانست؛ زیرا با احتمال وجود قرینه متصله همان گونه که بیان شد ظهور تصدیقی به طور کلی منعقد نمی شود. نیز با احتمال وجود قرینه منفصله، بنابر این دیدگاه، جزء دوم موضوع حجیت ظهور، تحقق نمی یابد. از این رو، تحقق موضوع حجیت ظهور از دیدگاه محقق نایینی، منوط به کاربست اصل عقلایی «اصالت عدم القرینه» برای نفی احتمال وجود قرینه برخلاف ظاهر متن (چه متصله و چه منفصله) می باشد.
اما محقق اصفهانی، بر آن است که موضوع «اصالة الظهور»، ظهور وضعی یا تصوری است؛ مشروط به عدم علم به وجود قرینه متصله یا منفصله برخلاف ظاهر کلام. از این رو موضوع حجیت ظهور از منظر محقق اصفهانی، مرکب از دو جزء ظهور تصوری و عدم علم به قرینه متصله و منفصله است (اصفهانی، 1374، ج2، ص 175). بنابر این دیدگاه، تطبیق حجیت بر ظهور متن بر اعمال هیچ پیش شرطی منوط نیست؛ زیرا موضوع حجیت ظهور متن از دو جزء ظهور تصوری یا وضعی و نیز عدم علم به قرینه (متصله یا منفصله) تشکیل یافته است که احراز هر دو جزء به صورت وجدانی امکان پذیر است.
مرحوم شیخ محمدرضا مظفر، بر آن است که تقسیم یادشده (تقسیم ظهور به تصوری و تصدیقی)، توجیه معقولی ندارد. از دیدگاه وی، ظهور یک قسم بیش ندارد که همان دلالت متن و کلام بر مراد متکلم و موءلف (ظهور تصدیقی ثانوی) است. حال اگر از متن به مراد موءلف، علم و قطع پیدا کنیم، در این صورت گفته می شود که متن، نص است؛ اما اگر از متن به مراد موءلف ظن پیدا کنیم، در این صورت گفته می شود که متن، ظاهر است. از دیدگاه مرحوم مظفر آنچه که به عنوان دلالت تصوری متن به شمار رفته است، در واقع به معنای دقیق کلمه، دلالت نیست، بلکه صرفاً تداعی معانی می باشد که از خواندن متن به ذهن خواننده خطور می کند و هیچ گونه دلالتی بر مراد متکلم و موءلف ندارد. همین طور مرحوم مظفر بر آن است که ظهور تصدیقی تا زمانی که به طور یقینی یا ظنی بر مراد جدّی متکلم دلالت نکند، واقعاً ظهور نخواهد بود. آری؛ پیش از علم به قراین منفصله کلام می توان گفت که یک نوع ظهور ابتدایی و بدوی از کلام شکل می گیرد، اما به محض حصول علم به قرینه منفصله، این ظهور، زائل شده، از بین می رود. ایشان بر این نکته تأکید می کند که هر تقسیمی که در مورد اقسام ظهور داشته باشیم، به هرحال، موضوع حجیت ظهور، فقط ظهوری است که کاشف از مراد متکلم و موءلف (ظهور تصدیقی ثانوی) باشد (مظفر، 1422، ج 1 و 2، ص 65؛ نیز ج 3 و 4، ص 151 و 152).
اکنون بعد از تبیین اجمالی مراد برخی از اصولیان از موضوع حجیت ظهور، باید به این نکته بپردازیم که در اصطلاح اصولیان هنگامی که گفته می شود، ظهور کلام، حجت است، مراد آنان از «حجیت» چیست. تبیین این موضوع به روشن تر شدن دیدگاه اصولیان در باب معنای بنیادین متن خواهد انجامید.

34. چیستی حجیت در علم اصول
اینکه مراد از حجیت امارات یا ظنون معتبره در علم اصول و به بیان دیگر، مجعول در باب امارات چیست و اینکه حجیتی که در مورد امارات جعل شده، آیا بنفسه جعل شده است یا اینکه منتزع از جعل حکم تکلیفی است، دیدگاه های متفاوتی در بین اصولیان متداول است که به برخی از مهم ترین آنها اشاره می کنیم:
1. محقق خراسانی بر آن است که برخلاف دیدگاه شیخ انصاری، حجیت در باب امارات، مجعول بالذات است و حجیت آنها منتزع از جعل حکم تکلیفی نیست. از دیدگاه وی چیستی حجیت مجعول در باب طرق و امارات، جعل منجزیت و معذریت است. به بیان دیگر، حجت بودن امارات، عبارت است از جعل منجزیت آنها در صورت مصادفت و تطابق با واقع و نیز جعل معذریت در صورت مخالفت آنها با واقع (آخوند خراسانی، 1414، ص 319 و 320؛ نیز 1407، ص 11 و 13). در این دیدگاه، مراد از منجزیت، حکم عقل است بر استحقاق عقاب در صورت مخالفت با تکلیفی که حجت و مدرک بر آن اقامه شده است و نیز مراد از معذریت، حکم عقل است بر عدم استحقاق عقاب در صورت مخالفت با تکلیفی که حجتی بر آن اقامه نشده است.1
بدیهی است که این دیدگاه مبتنی است بر اینکه امارات و از آن جمله، ظاهر کلام و متن طریق به واقع هستند و بنای عملی عرف بر آن است که با این ظنون به مثابه علم وجدانی برخورد می کنند و شارع نیز این بنا را تأیید کرده است. این دیدگاه صرفاً در مقام اثبات است و ناظر به ثبوت یا عدم ثبوت واقع نیست. به بیان دیگر بنا بر دیدگاه منجزیت و معذریت در باب حجیت امارات، شارع بنای عرف را مبنی بر نادیده گرفتن احتمال خطای اماره تأیید کرده است.
بر این اساس، ظن حاصل از ظهور کلام و متن در کاشفیت مراد جدی متکلم و موءلف، به هیچ وجه ناظر به واقع نمایی و تثبیت واقعی و کشف مراد جدی موءلف در ظهور کلام وی نیست؛ بلکه صرفاً حاکی از آن است که به رغم اینکه این احتمال وجود دارد که به دلیل قصور یا تقصیر موءلف از بیان مقصود خود، نارسایی الفاظ به کارگرفته شده در متن و نیز احتمال وجود قراین منفصله بر خلاف ظاهر متن که ممکن است از خواننده، مخفی مانده باشد ظهور متن با مراد جدی موءلف در تطابق کامل نباشد، اما بنا و سیره عرف عام بر آن است که به این احتمالات وقعی ننهاده، با ظاهر متن بسان مراد جدی موءلف برخورد می کنند. شارع مقدس نیز بر این منوال، سیر کرده است.
2. محقق نایینی بر آن است که مجعول در باب امارات، طریقیت است. از دیدگاه وی امارات به گونه ای ناقص، کاشف از واقع هستند و واقع نمایی آنها تام نیست و حجت قرار دادن امارات توسط شارع به مثابه تتمیم کاشفیت آنها از واقع است. به بیان دیگر، شارع با حجت قرار دادن امارات، احتمال خلاف را در آنها نادیده می انگارد و آنها را به مثابه اموری واقع نما که طریق به واقع هستند، قرار می دهد (کاظمی خراسانی، 1406، ج3، ص108)
بدیهی است که این دیدگاه مبتنی است بر اینکه امارات (و از آن جمله، ظاهر کلام و متن) طریق به واقع هستند و بنای عرف بر آن است که با این ظنون به مثابه علم وجدانی برخورد کند و شارع نیز این بنا را تأیید کرده است. بر این اساس، ظن حاصل از ظهور کلام و متن، طریق به واقع و کاشف از مراد جدی موءلف است که در ظاهر کلام وی ابراز شده است. به بیان دیگر، عرف عام به احتمال عدم تطابق اراده متکلم با آنچه ظاهر متن، دالّ بر آن است، ترتیب اثر نمی دهند و شارع نیز بر این طریق، سیر کرده است (همان، ص 135).
3. محقق اصفهانی بر آن است که مجعول در باب امارات، خود حجیت است. از دیدگاه وی مفهوم حجیت به معنای آن است که امری از این صلاحیت برخودار باشد که با آن بتوان احتجاج کرد. این حیثیت گاهی در امور، به طور ذاتی و غیر جعلی موجود است که در مورد قطع، این چنین است و لذا اگر کسی به امری قطع داشت، می توان نسبت به آن، مورد احتجاج قرار گیرد. گاهی نیز این حیثیت در امور به طور جعلی موجود است که آن نیز بر دو نوع قابل تقسیم است:
یک. گاهی این امر جعلی، انتزاع می شود؛ مانند حجیت ظاهر کلام و متن. بنای عملی عرف بر آن استقرار یافته است که بر ظاهر کلام ترتیب اثر دهد و از این سیره می توان حجیت ظاهر را انتزاع کرد و با استفاده از ظاهر کلام کسی بر وی احتجاج نمود.
دو. گاهی نیز این امر جعلی، اعتبار می شود؛ چنانکه از برخی روایات، این معنا استفاده می شود (اصفهانی، 1374، ج2، ص 126 و 127).
بنابر این دیدگاه، جعل حجیت برای ظاهر کلام به معنای ترتیب اثر ندادن به احتمالات برخلاف ظاهر کلام و امکان احتجاج کردن با صاحب سخن و بر عهده وی گذاشتن کلام است. بنابر این مبنا نیز ظن حاصل از ظهور کلام و متن، طریق به واقع و کاشف از مراد جدی موءلف و یا متکلم و منجّز آن قلمداد می شود.
با توجه به مباحث فوق، نکته ای که باید به آن اشاره کرد، آن است که بنا بر مسالک مختلفی که در علم اصول در باب حجیت امارات مطرح است، جعل اماره فقط در مقام عمل معنا دارد و اثر آن نیز فقط در عمل، ظاهر می شود. به بیان دیگر در مباحث مربوط به ظهور متن که در علم اصول به مثابه یک اماره است، اگر گفته می شود: «ظهور متن و کلام، حجت است»، مربوط به مقام عمل است و به معنای آن است که عرف عام و نیز شارع مقدس در مقام عمل، ظاهر متن را مقصود گوینده تلقی می کنند، چه در مراد استعمالی، چه در مراد جدّی؛ زیرا تعبّد و جعل، تنها در مقام عمل معنا دارد. از این رو گرچه استظهارات فی حد نفسه انحصاری به فقه یا امور عملی ندارد و در واقع، کاشف از واقعیتی در باب دلالات هستند، اما در غیر امور عملی، حجیتی ندارد و بنابراین در مواردی که نیاز به یقین به مفادی باشد، فایده نظری بر آن مترتب نمی باشد؛ مگر در مواردی که صرف ظنّ به مفادی، دارای اثر باشد. از این رو بحث از اصالة الظهور و حجیت ظهور کلام و بحث از تعین معنای متن در علم اصول، تنها یک بنای عملی است که شارع، سیره عرف عام را در باب ترتیب اثر ندادن به احتمال خلاف ظاهر بودن مراد موءلف و متکلم، تأیید کرده است.
گرچه در علم اصول، امکان تضمن معانی متکثر در متن انکار نمی شود، اما بحث اصولیان بر سر آن است که متن دارای یک معنای متعینی است که در مقام عمل، این معنای متعین که همان معنای ظاهر متن است کاشف از مراد و نیت موءلف و متکلم می باشد و همین معنا به عهده وی گذاشته می شود. به بیان دیگر، انسان ها همواره در تعاملات خود با یکدیگر و در مقام تفهیم و تفهم بر این سیره سخن گفته و عمل کرده اند و شارع نیز بر این منوال سیر کرده است.
ناگفته نماند که از دیدگاه قائلان به متعین بودن معنا برای متن، هدف و مقصود از فهم متن، کشف مراد نویسنده است و اصولاً نگارش و خواندن به منظور ارسال و انتقال پیام و نیز دریافت آن صورت می گیرد.

44. معنای متن و مراد موءلف
متعین بودن معنای متن و لزوم کشف اراده متکلم از ظاهر کلام، مورد قبول همه اصولیان است، و این را امر مسلمی می دانند که در تفهیم و تفاهم ضرورتاً باید در پی معنای متعین و بنیادین متن که همان مراد موءلف است، بود.
محقق اصفهانی در این باره استدلالی به شرح زیر دارد:
انسان ها مقاصد خود را یا به نحو تکوینی ابراز می کنند و یا از طریق استعمال الفاظ. بنابراین غرض و غایت از وضع الفاظ، توسعه در ابراز مقاصد برای افاده و استفاده می باشد. از این رو جعل و اعتبار علقه وضعیه در الفاظ به نحو مطلق به گونه ای که غایت مذکور را حاصل نکند، لغو خواهد بود. به تعبیر دیگر، واضع حکیم اگر به قصد توسعه در ابراز مقاصد و افاده و استفاده، بخواهد لفظی را برای معنایی وضع کند، این وضع باید محدود به غایت و هدف مذکور باشد. محدوده این غایت در جایی است که قصد تفهیم و تفهم در بین باشد و بتوان این قصد را استیفا کرد.
اما سخن این است که کشف مراد متکلم یا موءلف با استفاده از کلام وی چگونه امکان پذیر است؟ در این رابطه روش ها و شیوه های مختلفی متصور است که در علم اصول مورد بررسی و نقض و ابرام واقع شده است. در این مجال کوتاه با بهره گیری از دیدگاه های چندی از بزرگان علم اصول به شرح مختصر برخی از آنها می پردازیم:
الف. اخذ اراده به عنوان قید معنای الفاظ: یکی از مباحث مهمی که در علم اصول مطرح شده است، بحث از امکان اخذ اراده در معنای الفاظ است و اینکه آیا الفاظ، برای ذوات و نفس معانی وضع شده اند یا برای معانی مقید به اینکه مراد متکلم باشد. آیا در مقام وضع می توان معنا را مقید به اراده کرد تا لفظ برای معنای مقید به اراده وضع شود یا نه؟
محقق خراسانی بر آن است که معانی الفاظ نمی توانند مقید بر اراده باشند و الفاظ برای نفس معانی، وضع شده اند. استدلال اول وی بر عدم امکان تقید معانی الفاظ بر اراده، مبتنی بر آن است که اراده استعمالی از مقومات و شئون استعمال است و هر آنچه از شئون استعمال باشد، نمی تواند در مستعملءفیه اخذ شود؛ زیرا استعمال لفظ در معنا، متأخر از معنا است؛ یعنی اگر معنا نباشد، استعمال لفظ در معنا و اراده آن بی معنا است. اما اگر این اراده و یا این استعمال نباشد، معنا می تواند محقق باشد. از این رو از اخذ اراده در مستعملءفیه، اخذ متأخر در متقدم، لازم می آید و این خلف است (آخوند خراسانی، 1414، ص 16).
استدلال دیگر آخوند خراسانی بر عدم امکان تقیید معانی الفاظ بر اراده، بیانگر آن است که اگر الفاظ برای معنای اراده شده وضع گردیده باشند، در بسیاری از حمل ها و اسنادها باید قائل به مجاز شویم. چون معنای اراده شده از آن حیث که مورد اراده قرار گرفته اند، حمل نمی شود. معانی مقید به اراده متکلم، تنها در نفس متکلم، محقق هستند و در خارج محقق نمی شوند و قابل حمل بر خارج نیستند، پس در مقام استعمال، باید اراده را از معنا تجرید و حذف کرد که باعث مجازیت حمل و خلاف ظاهر می شود (همان).
ب. وضع الفاظ برای حصه مورد اراده: دومین نظریه ای که در علم اصول در باب چگونگی کشف مراد متکلم یا موءلف با استفاده از کلام وی به بحث گذاشته شده است، نظریه وضع الفاظ برای معانی است در حینی که مورد اراده واقع می شوند. محقق اصفهانی معتقد است که الفاظ برای معانی مورد اراده وضع شده است، اما نه به قید مراد بودن (که محقق خراسانی استحاله آن را بیان داشت)، بلکه برای حصه ای از معنا که مورد اراده واقع شده باشد؛ یعنی به نحو قضیه حینیه؛ زیرا به طور کلی هر جا حیث تعلیلی داشته باشیم، مسلماً عروض محمول برای آن معلول، در حین ثابت بودن علت، امکان پذیر است؛ چون علت، حیث تقییدی نیست. از این رو در همه موارد حیث تعلیلی، ثبوت محمول برای موضوع به صورت قضیه حینیه اخذ می شود. پس ذوات خاصی که تصویر آنها تنها بدون قید و تقیید امکان پذیر می باشد، از قبیل قضیه حینیه می باشند؛ یعنی ذات موضوع در حین بودنش در حالت خاص، معروض واقع می شود.
در فرایند وضع نیز واضع، علقه وضعیه را بین لفظ و معنای مراد، ایجاد کرده است. به این معنا که آن بخش از معانی را که متعلق اراده نیستند طرف علقه وضعیه قرار نداده و علقه وضعیه را تنها بین لفظ و معنا در حینی که مراد است، قرار داده است. به بیان دیگر، واضع، مفهوم لحاظ را در حین وضع به ذهن می آورد، ولی با آن به لحاظهای حالِ استعمال، اشاره می کند و علقه وضعیه را به صورت مضیق جعل می کند؛ یعنی انشای کلی واضع بر معنای اراده شده صدق می کند، نه معنایی که کسی آن را اراده نکرده است. به عنوان مثال، لفظ انسان را برای طبیعتِ انسانی هنگامی که مورد اراده واقع شده باشد، وضع می کند و هرجا که چنین معنایی در حین استعمال، مراد نبود، داخل در این علقه وضعیه نیست. بنابراین از دیدگاه محقق اصفهانی، الفاظ برای طبایع و ذوات مضیّق و اراده شده، وضع شده اند، اما نه به صورت مقید ساختن معنا به اراده، بلکه در حینی که اراده شده اند. به این ترتیب، همان نتیجه ای که با تقیید معنای الفاظ به اراده به دست می آمد که عدم امکان آن بیان شد، حاصل می شود و می توان گفت که موضوعءله الفاظ، ذات مضیّق است، اما نه به نحو تقیید، بلکه به نحو تحصیص و به صورت قضیه حینیه (اصفهانی، 1374، ج1، ص 40).
محقق اصفهانی با بیان فوق هم قائل به امکان تحصیص معانی الفاظ به اراده است و هم معتقد است که این مسئله به لحاظ اثباتی واقع شده است. از این رو برآن است که امکان کشف مراد متکلم و موءلف از این طریق، امکان پذیر است.1
در واقع اصرار محقق اصفهانی بر اخذ اراده در معنای الفاظ به نحو تحصیص به این دلیل است که از دیدگاه ایشان چون وضع الفاظ به هدف افاده و استفاده صورت می گیرد و معنای متن، متعین بوده و باید کاشف از مراد موءلف باشد، از این رو باید اراده موءلف و متکلم در کلام اشراب شود تا کلام، مفید اراده متکلم یا موءلف باشد و بدین وسیله هدف و غایت مذکور تأمین گردد. حاصل این نظریه آن است که ضرورتاً باید دلالت وضعی الفاظ بر معانی، دلالت تصدیقی باشد تا از کلام متکلم و موءلف، اراده او کشف شود.
ج. تصوری بودن دلالت وضعی الفاظ بر معانی و کشف اراده متکلم و موءلف از ظاهر حال او: سومین دیدگاهی که به آن می پردازیم قول به تصوری بودن دلالت وضعی الفاظ بر معانی است. ابتدا لازم به ذکر است که همان گونه که بیان شد، لزوم کشف اراده متکلم از ظاهر کلام، مورد قبول همه اصولیان است و حتی کسانی نظیر محقق عراقی که اینک به بیان دیدگاه وی می پردازیم که معتقدند الفاظ، تنها برای نفس طبیعت معنا وضع شده اند و اراده نه قید معنای الفاظ است و نه محصص آنها، مرادشان آن نیست که ما در فهم متن به دنبال اراده موءلف نیستیم، زیرا این را امر مسلمی می دانند که در تفهیم و تفاهم ضرورتاً باید اراده متکلم کشف شود. سخن در این است که این کشف از ناحیه علقه وضعی و معنااست یا باید از ظهورات حال موءلف و متکلم کشف گردد.
محقق عراقی معتقد است که در علقه وضعیه، اراده چه به عنوان قید معنا اخذ شود و چه به نحو تحصیص، کشف اراده متکلم و موءلف، تنها از طریق ظهور حال وی امکان پذیر است. وی در بیان دیدگاه خود می گوید: بر فرض اینکه بتوان اثبات کرد که الفاظ، برای طبیعت معنای مقید و یا معنای محصص به اراده، وضع شده اند، ثمره این استدلال، تنها این خواهد بود که از علقه وضعیه به اراده متکلم پی برده شود. اما این ثمره بر این استدلال، مترتب نیست؛ زیرا این امکان وجود ندارد که بتوان فهمید متکلم و یا موءلف به طور حتم بر حسب علقه وضعیه عمل کرده باشد. به بیان دیگر، حتی بر فرض اینکه علقه وضعیه و یا معنا مقید و یا محصّص به اراده، وضع شده باشد، تنها در صورتی می توان از استعمال لفظ، اراده متکلم را کشف کرد که متکلم بر حسب علقه وضعیه عمل کرده باشد، و این در حالی است که تنها راه کشف این نکته که متکلم بر حسب علقه وضعیه عمل کرده است، کشف ظهور حال او است. بنابراین اگر با استفاده از ظهور حال باید عمل کردن متکلم و موءلف بر طبق وضع را مشخص ساخت، باید گفت که با استفاده از همین ظهور حال، اراده متکلم را کشف می کنیم و لزومی به اخذ اراده در علقه وضعیه نداریم. از این رو می توان گفت که واضع، لفظ را برای طبیعت معنا وضع می کند و اراده متکلم و موءلف را باید از ظهور حال وی کشف کرد (آملی، ص 93).
در واقع مراد محقق عراقی از طرح این دیدگاه، آن است که مقصود امثال محقق اصفهانی از مضیق دانستن علقه وضعیه و یا معنا به اراده، این است که آنها دغدغه آن را داشته اند که دلالت وضعی، دلالت تصدیقی گردد و از این طریق از کلام متکلم، اراده او کشف شود. اما با بیانی که گذشت، این غرض، با این کار حاصل نمی شود؛ زیرا گرچه تضییق دلالت وضعی با تقیید یا تحصیص علقه وضعیه و یا معنای موضوعءله، مستلزم تصدیقی شدن دلالت وضعی است، ولی تنها از ظهور حال متکلم و موءلف می توان تشخیص داد متکلم یا موءلف بر حسب دلالت وضعی عمل کرده است. بنابراین نیازی به اخذ اراده در علقه وضعیه یا معنای الفاظ نیست و لزومی ندارد که ضرورتاً دلالت وضعی را دلالت تصدیقی بدانیم، بلکه می توان دلالت وضعیه را دلالت تصوری دانست و اراده متکلم یا موءلف را نسبت به معنای کلام با استفاده از ظهور حال وی کشف کرد.
به بیان دیگر، محقق عراقی نیز قائل است که در فهم متن باید اراده متکلم کشف گردد، اما نظر ایشان آن است که کار وضع، تنها ایجاد پیوند تصوری بین لفظ و معنا است، اما پس از اینکه این پیوند تصوری ایجاد شد، برای کشف و تحصیل اراده موءلف و متکلم (دلالت تصدیقی کلام) باید از ظهورات حال وی استفاده کرد. بنابراین مراد متکلم و موءلف، از ظهور حال وی کشف می شود، نه از قانون وضع.
د. توقف دلالت وضعی الفاظ بر اراده متکلم: پرسش دیگری که در این رابطه در مباحث الفاظ علم اصول مطرح شده، این است که آیا دلالت وضعی الفاظ، تابع اراده است یا نه؟ به بیان دیگر، آیا دلالت وضعی الفاظ، متوقف بر کشف اراده متکلم و موءلف است و برای تحقق دلالت وضعی، باید اراده متکلم نسبت به معنا و یا اراده استعمالی وجود داشته باشد یا نه؟
مقصود عالمان اصول از طرح این مسئله، بررسی این مطلب است که تحقق دلالت وضعی الفاظ، آیا مستلزم کشف اراده متکلم و یا موءلف بر معنای آن از قبل و از خارج از متن و کلام است تا هرگاه مخاطب بر اراده داشتن موءلف واقف شد، دلالت وضعی لفظ بر معنا و ظهور آن محقق گردد و در غیر این صورت، بدون احراز اراده موءلف بر معنای الفاظ از بیرون، دلالت وضعی محقق نشود.
محقق اصفهانی در باب این مسئله، ضمن بیان این مقدمه که ابراز مقاصد انسان ها یا به صورت تکوینی و یا به وساطت الفاظ است، نتیجه می گیرد که غایت وضع، توسعه در ابراز مقاصد برای افاده و استفاده می باشد و از این رو جعل علقه وضعیه به صورت مطلق به گونه ای که حتی مواردی را که آن غایت را حاصل نمی کند نیز دربرگیرد لغو خواهد بود. پس اگر غایت واضع، توسعه بخشیدن در ابراز مقاصد باشد تا بتوان با الفاظ هم مقاصد خود را استیفا کرد، باید وضع الفاظ، مقید به این غایت باشد و واضع حکیم اگر بخواهد لفظی را برای معنایی وضع کند، باید دایره وضعش محدود به مقصدش (تفهیم و تفهم) باشد.
بنابراین، اگر موءلف یا متکلمی، لفظ را به کار برد، ولی اراده معنای آن را نداشت، گرچه از باب دلالت تصوری، معنای لفظ به ذهن خطور خواهد کرد، ولی این دلالت بر طبق علقه وضعیه نیست. علقه وضعیه در جایی شکل می گیرد که علاوه بر استعمال لفظ، اراده معنا هم موجود باشد (اصفهانی، 1374، ج 1، ص 42).
ه. تصدیقی یا تصوری بودن دلالت وضعی الفاظ بر معانی: بحث دیگری که در پی مسئله فوق مطرح می شود، بررسی تصدیقی یا تصوری بودن دلالت وضعیه است. آیا وابسته دانستن دلالت وضعی الفاظ بر معانی، بر اراده موءلف به معنای دلالت تصدیقی دانستن آن است یا نه؟
همان طور که محقق اصفهانی در استدلال پیش گفته بیان داشته است، واضع به منظور اختصاص دادن وضع به افاده و استفاده و تفهیم و تفهم، یکی از دو کار زیر را می تواند انجام دهد:
معنا را تحصیص کند و الفاظ را برای حصه ای از معنا که مورد اراده است، وضع کند.
علقه وضعیه را محدود کند.
اگر بر آن شدیم که واضع به گونه نخست عمل می کند و فرض کردیم که الفاظ برای معانی در حینی که مورد اراده واقع می شوند، وضع شده است، دلالت وضعیه، تصدیقی خواهد بود. اما اگر علقه وضعیه را محدود به ایجاد افاده و استفاده دانستیم، شاید نتیجه آن در نگاه اولی، توقف دلالت الفاظ بر اراده است که پیش تر بیان شد؛ زیرا معنای اختصاص داشتن علقه وضعیه به اراده، این است که اگر اراده معنا توسط موءلف یا متکلم نبود یا کشف نشد، علقه وضعیه نیز برقرار نخواهد شد و علقه وضعیه متوقف بر اراده است؛ هر کجا اراده کشف شد، علقه وضعیه و دلالت ناشی از آن نیز محقق خواهد شد. روشن است که در این صورت نمی توان دلالت وضعیه را تصدیقی دانست؛ زیرا اگر دلالت وضعی الفاظ، دلالت تصدیقی باشد، در این صورت اگر متکلم بر حسب قانون وضع، الفاظی را استعمال کند، کاشف از تحقق اراده در متکلم خواهد بود و برای تحقق دلالت وضعی، احراز اراده متکلم از خارج، الزامی ندارد، اما در اینجا برای تحقق علقه وضعیه، باید اراده متکلم و التفات وی را از خارج از کلام احراز کرد.
به نظر می رسد که بنا بر پذیرش شق دوم هم، می توان دلالت وضعی را تصدیقی دانست؛ زیرا اگر علقه وضعیه، محدود به حاکی بودن لفظ از اراده متکلم بر معنای آن دانسته شود و در نتیجه دلالت وضعیه، متوقف بر کشف اراده متکلم باشد، از وجود علقه وضعیه، به نحو کشف إنّی می توان وجود اراده متکلم را کشف کرد. دلالت تصدیقی هم دقیقاً به این معنا است که از لفظ و وجود علقه وضعیه بتوان به وجود اراده متکلم پی برد. بنابراین از دیدگاه محقق اصفهانی، لازمه برهان مذکور، انحصار دلالت وضعی در دلالت تصدیقی است (همان، ص39).
همان گونه که در بند ج گذشت، محقق عراقی بیان داشت که درست است که تضییق دلالت وضعی با تقیید علقه وضعیه و یا با تقیید معنای موضوعءله، مستلزم تصدیقی بودن دلالت وضعی است، ولی کشف اینکه عمل متکلم نیز بر طبق دلالت وضعی بوده است، تنها با استفاده از کشف ظهور حال موءلف یا متکلم صورت می پذیرد. بنابر این دیدگاه محقق عراقی که به نظر صحیح می رسد، هیچ گاه اراده و التفات متکلم را بر اینکه در مقام افاده و استفاده بوده است، نمی توان فقط با قانون وضع، کشف کرد؛ بلکه این امر به مقدمات دیگری مثل کشف ظهور حال متکلم نیز نیاز دارد. پس اگر مقصود از استدلال محقق اصفهانی این باشد که الفاظ به گونه ای وضع می شوند که به صرف وضع و تکلم متکلم، اراده او کشف می شود، این اشکال محقق عراقی وارد می باشد و نمی توان گفت که دلالت وضعی، دلالت تصدیقی است تا به قانون وضع با شنیدن و خواندن لفظ، اراده متکلم کشف گردد.
اگر گفته شود مقصود از این استدلال، بیان یک محدودیت واقعی است که غرض اصلی از وضع الفاظ، افاده و استفاده و انتقال مرادات موءلف یا متکلم به دیگران است، به ناگزیر غرض از وضع را محدود می کند. بنابر این وجه، استدلال محقق اصفهانی در صدد آن نیست که بگوید با وضع الفاظ، به صرف تکلم، اراده متکلم را کشف می کند تا اشکال محقق عراقی مطرح شود که همواره برای کشف اراده به مقدمات دیگری از جمله ظهور حال متکلم نیاز داریم؛ بلکه این استدلال در صدد بیان این بحث واقعی است که چون غرض واقعی از وضع الفاظ، افاده و استفاده است، از این رو تنها مواردی که در نهایت به افاده و استفاده منتهی شود، یعنی در جایی که اراده متکلم، ورای کاربرد الفاظ باشد، مدّ نظر خواهد بود.
بنابراین می توان گفت که غرض یاد شده با وضعی که دلالت تصوری از آن ایجاد می شود، قابل تأمین است. غرض مترتب بر وضع، ابراز مقاصد موءلف و متکلم با دلالات تصوری است که با ضمیمه ظهورات حالی متکلم و موءلف، افاده و استفاده مورد نظر را نتیجه می دهد. پس غرض از وضع این نیست که به تنهایی ما را به افاده و استفاده برساند، بلکه غرض این است که با وضع بتوان افاده و استفاده را پدید آورد. این غرض با دلالت تصوری هم پدید می آید؛ یعنی با استفاده از ظهور حال متکلم، اراده وی کشف گردیده، افاده و استفاده صورت می پذیرد.
همان گونه که مشاهده گردید در این زمینه، قائلان به تعین معنا در متن از دیدگاه های متفاوتی برخوردارند. شلایرماخر و دیلتای به رغم تفاوتی که با هم دارند، در اینکه معنای متعین متن، همان معنای روان شناختی متن است که با بازسازی فضای روان شناختی ذهنی موءلف در مفسر حاصل می آید، اتفاق نظر دارند؛ امری که اصولیان با آن همگام نیستند. اصولیان گرچه به دلالت ظاهر متن بر مراد موءلف قائل اند، اما احتمال عدم تطابق کامل آن را بر مراد موءلف می پذیرند و جابر آن را بنای عملی عرف می دانند که هم موءلفان و هم خوانندگان با عنایت به این سیره با یکدیگر تعامل کرده، تفهیم و تفهم صورت می گیرد.

عدم تعین مطلق معنا
1. معنای بنیادی متن و دیدگاه هایدگر
گفتیم که دیلتای راه شناخت خود و معرفت نفس را در شناخت دیگران می دانست. اما هایدگر به این دیدگاه، اعتقادی ندارد و بر آن است که شناخت دیگران و آثارشان از شناخت خود انسان، دست یافتنی تر نیست. وی شناخت مقام و نشئه وجودی انسان را مقدمه شناخت عالم و از جمله دیگران می داند. به نظر هایدگر، شناخت هستی موجودات دیگر با تأمل در ویژگی«بودن با»1 هستی آنان حاصل می شود که امری کاملاً ذهنی و غیر ابجکتیو است. این در حالی است که برای شناخت خود و معرفت نفس باید در ویژگی خاص وجودی خود در جهان عینی که از آن به «دازاین» تعبیر می کرد، و با تأمل در ویژگی «بودن در»2 حاصل می شود، تأمل ورزید. هایدگر در تبیین ویژگی های«دازاین» نشان می دهد که فهم، دارای ابعاد هستی شناختی3 بوده، و ویژگی عام و نحوه هستی و بودن «دازاین» و به طور کلی از مقومات هستی آن است. بدین رو هایدگر بسان دیلتای به دنبال تأسیس روشی برای فهم علوم انسانی در مقابل روش فهم علوم تجربی نیست، بلکه در پی کشف راز فهم همه معارف بشری و همه انواع دانستن است. از دیدگاه هایدگر، تحقیقات علمی و به طور کلی علوم، در مقام تبیین و فهم ویژگی ها و خصوصیات وجود1 انسان هستند که همان «دازاین» است. ( Heidegger, 1962, p. 55). از منظر وی فهم وجود انسانی، بنفسه تعیین گر و مشخص کننده وجود «دازاین» است ( Ibid, p. 54).
این سخن، دیدگاه هایدگر را در باب پدیده فهم از دیگر مکاتب هرمنوتیکی متمایز می سازد؛ زیرا به آن به مثابه نحوه وجود انسان می نگرد. به بیان دیگر، از دیدگاه وی ما در فرایند فهم، در پی درک امور واقع و ابژه های خارج از خود نیستیم، بلکه به دنبال توسعه بخشیدن به اقتضائات، امکانات و توان های وجودی خود می باشیم. بدین رو، مفسر نیز در فهم متن، نه در مقام کشف معنای نهفته در نشانه های زبانی موجود در آن، بلکه در صدد گشودن و توسعه بخشیدن به شناخت خود نسبت به ابعاد وجودی خود است که متن به آن اشاره دارد. از نظر هایدگر این فرایند در اثر پرتاب شدگی و فرافکنی2 پیشینی انسان به عالم ناشی می شود ( Ricoeur, 1990, p.50). به گفته ریکور، از منظر هایدگر انسان موجودی است که از قبل در عرصه وجود پرتاب شده که بر اثر آن برخوردار از یکسری پیش فهم هایی شده است و از این رو همواره با این سرمایه اولیه از «پیش فهم»3 شروع به فهم می کند. بر اساس این پیش ساختار برای فهم، نمی توان فارغ از پیش فرض ها موضوعی را فهم و تفسیر کرد ( Heidegger, 1962, p. 191).
بدین رو هایدگر دیدگاه رمانتیکی دیلتای مبنی بر امکان غلبه بر فاصله زمانی بین مفسر و زمان تولید متن را نفی می کند. او بر آن است که با تحلیل دازاین می توان به چگونگی پیش ساختار فهم پی برد. در واقع هایدگر دوری بودن فهم را که پیش از او شلایرماخر و دیلتای به مثابه تبیین ساختار و فرایند فهم مطرح کرده بودند، وصفی وجودی برای دازاین می داند، نه شیوه فهم متن. از دیدگاه وی دازاین قبل از ورود به پروسه فهم امور از آنها فهم هرمنوتیکی دارد که با از پیش افکنده شدنش به عالم، آن را به همراه دارد. وی پیش ساختار فهم را دارای سه لایه و متشکل از سه جزء می داند:«پیش داشت»1، «پیش دید»2 و «پیش برداشت»3. چگونگی این پیش ساختار از این قرار است که دازاین به دلیل برخورداری از ویژگی «بودن در عالم» به طور پیشینی از نوعی درآمیختگی و تضمن4 با عالم برخوردار می گردد که هایدگر آن را «پیش داشت» می نامد. این «پیش داشت» نیز حاصل دیدگاه ویژه و منظری است که نسبت به عالم اتخاذ می شود که هایدگر به آن «پیش دید» می گوید. از منظر هایدگر این درآمیختگی پیشینی با عالَم و این منظرگاه اتخاذ شده نسبت به عالَم با نوعی تأمل و اندیشه پیشینی در باب زبان نسبت به اشیا، تمهید می شود که آن را «پیش برداشت» نامیده است. بنابراین ما با این ساختار سه لایه فهم به عالم پرتاب شده ایم و بر اثر این درافکنده شدن با اشیا مواجه می شویم. این نوع مواجهه، امکان ارزیابی و تأیید صحت یا عدم صحت محتوای پیشینی ساختار فهم خود نسبت به عالم را فراهم می کند و از این رهگذر با توسعه وجودی که برای مفسر پیدا می شود، پیش ساختارهای سه لایه فهم دچار تغییر و تحول می شوند و آن گاه مفسر با این ساختار جدید فهم، مجدداً به عالم پرتاب شده و موقعیت تازه ای نسبت به عالم پیدا می کند و با اشیا مواجه می شود و این دور هرمنوتیکی در راستای توسعه و گسترش امکانات وجودی دازاین همچنان ادامه پیدا می کند. بدین رو این ساختار دوری فهم، از مفسر آغاز شده، به مفسر نیز ختم می شود و مفسر در پرتو فهم متن، امکانات وجودی خود را گسترش می دهد ( Bontekoe, 1996, p. 72).

2. معنای بنیادی متن و دیدگاه گادامر
گادامر به رغم هرمنوتیک رمانتیک که در فهم متن بر بازسازی ذهنیت موءلف در نزد مفسر تأکید داشت، وظیفه هرمنوتیک و مراد از فهم متن را شناخت ذهنیت موءلف نمی داند، بلکه بر این نکته تأکید دارد که مفسر برای فهم متن و درک معنای آن نمی بایست هیچ گونه توجهی به ذهنیت خاص موءلف داشته باشد. وی بر آن است که معنای یک متن، فراتر از آن چیزی است که در ابتدا موءلف آن را قصد کرده است. فهم به طور خاص، مربوط به معنای خود متن است ( Gadamer, 1994, p. 372).
از این رو، گادامر تفسیر متن را کشف فرایند پیدایش متن و رسوخ به دنیای ذهنی موءلف و بازسازی ذهنیت او در نزد مفسر نمی داند و بر آن است که فهم متن، با «فهم به طور تاریخی» و بازآفرینی مسیری که به پیدایش متن منجر شده، ارتباطی ندارد؛ بلکه مفسر در پی فهم معنای خود متن است ( Ibid, p. 388).
به نظر گادامر برای تفسیر متن نه می توان قصد موءلف را مد نظر قرار داد و نه می توان تنها به تبیین خود متن اکتفا کرد؛ زیرا خود مفسر نیز بنفسه از نقشی اساسی در فهم متن و معناآفرینی در آن برخوردار است. به بیان دیگر از منظر گادامر به طور کلی مفسر قادر نیست به فهم قصد موءلف نایل آید؛ زیرا در موقعیت تاریخی خاص خود قرار دارد و فهم او کاملاً رنگ و بوی روزگار خود را دارد. بدین رو خواسته یا ناخواسته از فهمی عصری و خاص زمانه خود برخوردار می گردد و فهم وی همواره حاصل شرایط فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و روان شناختی او است. بنابراین مفسر هرگز نمی تواند به فهم معنای نهایی متن دست یابد و چیزی به نام معنای نهایی متن معنا ندارد؛ زیرا گادامر فهم متن را محصول گفت وگوی میان مفسر و متن می داند. مفسر در مواجهه با متن، طرح سوءال می کند و متن نیز پاسخ می دهد.
درنتیجه از دیدگاه گادامر هدف از تفسیر، نه رسیدن به معنای مورد نظر موءلف، و نه دست یابی به فهمی است که مخاطبان نخستینِ متن از آن داشته اند و هیچ یک نمی توانند افق معنایی متن را محدود کنند؛ بلکه معنای متن را باید بدون درنظر گرفتن قصد و نیت موءلف مورد توجه قرار داد. تا زمانی که این رهایی و استقلال از موءلف و مخاطبان نخستین صورت نگیرد، امکان فهم متن و ایجاد ارتباط تازه با متن وجود نخواهد داشت ( Ibid, p. 395).
در واقع گادامر، موءلف را بسان یکی از مفسران متن می داند که فهم او از متن هیچ گونه برتری بر تفاسیر دیگر ندارد و حتی دیگر خوانندگان و مفسران آن متن، الزامی به مراعات فهم او ندارند. بنابراین قصد موءلف، تعیین کننده فهم مصیب از متن نیست. بنابراین، خالق یک اثر به مثابه یک مفسر، اقتدار و مرجعیتی اتوماتیک وار بر شخصی که دریافت کننده اثر است، ندارد. به همان میزانی که هنرمند در اثر خویش منعکس می شود، خواننده اثر خویش نیز هست. معنایی که او به عنوان خواننده به اثر خویش می دهد، نمی تواند معیار قرار گیرد. تنها معیار تفسیر، معنای موجود در اثر او است؛ یعنی آنچه خود اثر معنا می دهد ( Ibid, p. 193).
نکته دیگر در مورد ماهیت فهم و نقش موءلف در آن از دیدگاه گادامر این است که وی فرایند فهم و تفسیر متن را امری «تولیدی» می داند و با دیدگاه دیلتای مبنی بر اینکه فرایند فهم و تفسیر متن، عبارت از بازتولید و بازسازی ذهنیت و قصد موءلف در مفسر است، مخالفت می کند. بنابراین با تفسیر متن، معنای جدیدی تولید می شود، که در آن، هم خود مفسر و هم خود متن، سهیم هستند و فهم متن، در واقع حاصل درآمیختگی و امتزاج افق معنایی متن و افق فکری مفسر است. فهم یک پرسش به معنای پرسیدن از آن است. فهم یک معنا عبارت است از فهم آن، به مثابه پاسخ به یک پرسش ( Ibid, p. 375). از این رو، معنای متن، فزون تر از آن چیزی است که موءلف، قصد افاده آن را داشته است.
نکته دیگری که ذکر آن لازم است، این است که برخلاف هرمنوتیک «موءلف محور» که بر وحدت معنایی متن تأکید می کند و هر متنی را دارای معنایی واحد و مشخص می داند که همان معنای مورد نظر موءلف است و به مدد هرمنوتیک می توان به این معنای نهایی و واحد نایل شد، در هرمنوتیک فلسفی و از منظر گادامر با رد هدف بودن کشف قصد موءلف در خواندن و تفسیر متن، راه برای پذیرش تکثرگرایی معنایی هموار می شود. معنای متن، پاسخی است که متن به پرسش های مفسر و خواننده می دهد و این توجیه کننده تکثر معنایی متن است. یعنی با تکثر و تنوع پرسش ها، پاسخ ها یا معانی متن هم متکثر می شود.1
به نظر گادامر، خواننده یک متن به فضای جدیدی گام می نهد که قواعد خاص خود را دارد و خواننده به مثابه یک تماشاگرِ بازی باید از این قواعد تبعیت کند. علاوه بر این قواعد پیشینی خواننده نیز بسان بازیکن یک بازی نقش تعیین کننده ای را ایفا می کند. خواننده هرگاه در فواصل زمانی متفاوتی کتابی را بخواند، در هر بار خواندن، متن را متفاوت با خواندن های پیشین می یابد. گادامر این امر را نتیجه تغییرپذیری و عدم تعین معنای متن می داند. همان سان که یک بازی با بازیکنانش تعین پیدا می کند، معنای متن نیز با خوانندگانش تعین پیدا می کند

تکثرگرایی محدود تعین معنا
معنای بنیادی متن از دیدگاه ریکو
نظریه هرمنوتیکی پل ریکور یکی از مهم ترین دیدگاه های معاصر است. در اینجا به مبانی اندیشه های وی در باب نقش موءلف در تکوین متن و معانی آن و نیز در فهم آن می پردازیم.
ریکور بین زبان گفتاری و متن یا زبان نوشتاری تفاوت قائل است. از منظر ریکور آنچه نگاشته می شود، چیزی است که موءلف، قصد بیان آن را داشته است. نگارش، ثبت مستقیم مقصود گفتاری است که با نگاشتن و ترسیم علامات و نشانه های زبانی موردنظر، صورت می گیرد و با رهاسازی مطالب از بند گفتار، نوشته، جایگزین سخن شده و متن، متولد می شود.
نکته مهم در اندیشه ریکور این است که وی نوشتار را به گونه ای کامل، جایگزین گفتار نمی داند؛ بلکه معتقد است که گفتار با نگارش، برخی از ویژگی های خود را از دست می دهد. در گفتار، به طور مستقیم از گوینده، مخاطب یا مخاطبان و نیز از جهان واقع، حکایت صورت می گیرد؛ اما در تبدیل گفتار به نوشتار، تغییر و تحولاتی رخ می دهد.
به نظر ریکور با نگاشتن متن و رها شدن از اوضاع و احوال شفاهی، در کنار ثبت مطالب
زبان شفاهی در قالب نشانه های گرافیکی زبانی، تحولی بنیادین در ارتباط بین زبان و جهان و نیز در ارتباط بین زبان و اذهان مختلف از قبیل موءلف و خوانندگان اثر، پدید می آید و نحوه حکایت گری زبان از جهان، متحول می شود ( Ricoeur, 1990, p.148).
در هنگام سخن گفتن، وقتی در مورد چیزی حرف می زنیم، همان چیز، محکی سخن خواهد بود. در واقع زبان با عمل حکایت گری خود، نشانه های زبانی را که به علت نمادین بودن کارکردشان، از اشیای خارجی متمایزند، با جهان خارج پیوند می دهد. در هنگام سخن گفتن، نه تنها طرفین صحبت و مخاطبان، در حضور هم هستند، بلکه در محیط پیرامونی و اوضاع و احوال اطراف خود نیز حاضرند. در چنین موقعیتی مستقیماً حکایت از جهان خارج، صورت می گیرد و زبان با استفاده از ضمایر اشاره، قیدهای زمانی و مکانی، ضمایر شخصی، زمان های افعال و به طور کلی تمامی علائم و نشانه های اشاری، بین سخن و محکی آن که همان واقعیت های پیرامونی گوینده و مخاطبان است پیوند محکم و استواری برقرار می کند. از این رو در حین سخن گفتن، معنای واقعی الفاظ با محکی واقعی خود، پیوند خورده، بر آنها منطبق می شوند. به بیان دیگر، در چنین شرایطی معانی در مصادیق خود، فانی شده، محکی و مصادیق خارجی در دلالت های اشاری زبان و ایما و اشارات و عمل حکایت گری گوینده، محو می شود و فاصله و جدایی بین آنها وجود ندارد؛ زیرا، اولاً: وجود عناصر غیر زبانی از قبیل حالت چهره، ایماها، اداها و اشارات متکلم، شرایط فهم مراد گوینده را تسهیل می کند، و ثانیاً: وجود امکان پرسش از گوینده برای رسیدن به درک مصیب تر مراد جدّی وی، شنونده را به درک مراد و مقصود وی می رساند.
اما هنگامی که متن، جایگزین گفتار می شود، با از بین رفتن شرایط و وضعیت پیش گفته، بین محتوای متن و قصد و نیت و ذهنیت موءلف، ارتباط مستقیمی برقرار نمی شود و به اصطلاح، متن نسبت به موءلف، منفصل می گردد. بدین رو اتحاد بین مصادیق خارجی و عمل حکایت گری که در حین سخن گفتن موجود بود، زایل می شود و نویسنده نمی تواند همچون گوینده، بی واسطه، مراد و مقصود کلام خود را نشان دهد و مستقیماً بر آن دلالت کند. نتیجه این فرایند، این است که محتوای متن، از محدوده نیت موءلف رها شده به خواننده وابسته می گردد و این امکان فراهم می شود که او به فراتر از مقصود موءلف در نگارش متن، راه یابد.
البته مراد ریکور آن نیست که به طور کلی در متن، عمل حکایت گری و دلالی متوقف می شود، بلکه بر آن است که متن، فقط مانع از تکوین حکایتی از نوع حکایت موجود در گفتار می گردد؛ یعنی متن، فاقد محکی و مصادیق خارجی نیست، بلکه رسالت خواندن و قرائت متن، مصداق یابی برای متن است که از رهگذر تفسیر برای متن، حاصل می شود ( Ibid).
به بیان دیگر، می توان گفت که با تبدیل دیسکورس به متن و قطع رابطه اتحاد بین لفظ و محکی خارجی موجود در حین گفتار که به واسطه عمل اشاری و حکایت گرانه گوینده صورت می گرفت، الفاظ موجود در متن، برخلاف گفتار در محکی خارجی فانی نشده و الفاظِ نوشته شده به حالت لفظیت خود باز می گردند. در واقع، دنیای واقعی پیرامون گوینده و مخاطب که مستقیماً محکی الفاظ به کار رفته در حالت گفتاری و شفاهی بود، در متون و آثار نگارشی با دنیایی مجازی و نوعی حال و هوایی که این آثار به روی خوانندگان می گشایند، عوض می شود. این تغییر و تحول در روابط بین متن و دنیای آن، کلید دیگر تغییراتی است که در نقش قصد موءلف در فهم معنای آن و در روابط میان متن و اذهان موءلف و خواننده، تأثیرگذار است.
نکته دیگری که در شرح دیدگاه ریکور حائز اهمیت می باشد، آن است که از منظر وی، گفتار همچون یک «واقعه» درک، و همچون «معنا» فهمیده می شود. اما آنچه در واقعه گفتار تبادل می شود، تجربه ای نیست که گوینده تجربه می کند، بلکه معنای آن است. از این رو، مراد از نگارش، ابقای «معنا» بعد از زایل شدن «واقعه» گفتار است. آنچه اهمیت دارد، درک این نکته است که با وجود گذرا بودن و عدم ثبات واقعه گفتار، چگونه پدیده ای تکرارپذیر و ثابت و قابل تشخیص و تعیین به نام «معنا» قابل توجیه است. ریکور پاسخ به این سوءال را در مفهوم « Distanciation» جست وجو می کند ( Ricoeur, 1990 , p.137). وی فاصله مندی متن را عامل ثبات و بقای معنا بعد از زوال واقعه گفتار می داند و معتقد است که همین امر، تفسیر متن را امکان پذیر می کند.

ریکور معتقد است که با ظهور متن، پدیده فاصله مندی در سه جهت واقع می شود که عبارت اند از:
1. وجود افعال گفتاری در هر گفتاری، مستلزم وجود گوینده و فاعلی برای آن است و نشانگرهایی در آن نظیر ضمایر شخصی، به فاعل و گوینده خود، راجع است و بر آن دلالت دارد که گوینده ای آن سخن را گفته است( Ricoeur, 2003, p.80.; 2000, p. 254, 1990, p. 133). اما با تولد متن، تطابق ضروری پیش گفته میان محتوای متن و قصد و نیت موءلف از بین می رود. ریکور در اینجا به «نظریه تفسیری مرگ موءلف» رولان بارت نزدیک می شود و تمایل پیدا می کند که بگوید: «برای خواندن یک کتاب باید فرض کرد موءلف آن در حال حاضر، مرده است» ( Ricoeur, 1990, p. 147). البته ریکور برخلاف ساختارگرایان که قصد موءلف را در تولید شبکه معنایی متن دخالت نمی دهند، می پذیرد که متن را موءلف آن ایجاد می کند، اما بر اساس اصل هرمنوتیکی «فاصله مندی میان متن و موءلف» خود بر آن است که در پروسه فهم باید قصد موءلف را در پرانتز قرار داد. پس اولین رخداد در تولد متن، رهایی، استقلال و فاصله مندی آن از قصد و نیت موءلف است.
2. علاوه بر این، گفتار همواره درباره چیزی از امور خارج از خود سخن می گوید. این ویژگی، نشان دهنده آن است که گفتار، دالّ بر جهانی است که آن را وصف می کند و به مدد واژگان، واقع را نشان می دهد. اما با تولد متن، دومین فاصله مندی در متن پدید می آید و متن، مستقل از مخاطب یا مخاطبانی می گردد که در دیالوگ حضور داشتند. متن به طور بالقوه خطاب به همه خوانندگانش نوشته می شود و از قید یک یا چند مخاطب خاص در حین گفتار رها و مستقل می شود و معنای خود را به خوانندگان و مفسران نامتعینی عرضه می کند ( Ricoeur, 1976, p.31).
پس رخداد دیگری که در تولد متن پدید می آید، رهایی، استقلال و فاصله مندی آن از مخاطبان خاص اولیه در هنگام مکالمه است.
3. سومین ویژگی گفتار، وجود عنصر خطابه در آن و تبادل پیام های زبانی توسط آن است. این ویژگی، حاکی از آن است که «واقعه» بودن گفتار، عبارت است از ایجاد یک گفت وشنود دو طرفه. ویژگی تخاطب در گفتار، هویت اساسی آن را شکل می دهد. در مکالمه شفاهی، شرایط و خصوصیات محیط پیرامونی و موقعیت مکانی و زمانی خاص موجود در هنگام گفت وگو تعیین کننده و تشخص بخش محکی کلام می باشد؛ یعنی گفتار بر واقعیتی دلالت می کند که در محیط پیرامونی گوینده و شنونده مشترک بوده، گوینده با اشارت مستقیم می تواند از آنها حکایت نماید. لحن گفتار و ایماها و اشارات دست و صورت طرفین نیز در تعیین مفاد و محکی سخن، موءثر است.
اما متن برای دلالت بر محکی خود از چنین امکانی برخوردار نیست و از شرایط و خصوصیات محیط پیرامونی که در هنگام گفت وگو نزد گوینده و شنونده، موجود است، مستقل و رها می باشد ( Ricoeur, 1990, pp. 148-149) .پس رخداد دیگری که در تولدمتن پدید می آید، استقلال معنایی و فاصله مندی آن از شرایط و خصوصیات محیط پیرامونی گوینده و شنونده یا شنوندگان در هنگام مکالمه و به طور کلی فاصله مندی از موقعیت خاص و زمینه پیدایی متن است.
به این ترتیب ریکور، فاصله مندی از موءلف، مخاطبان و شرایط محیطی و پیرامونی موجود در هنگام گفت وگو را سه عنصر سازنده متن می داند و این نشان دهنده اهمیت مفهوم Distanciationیا فاصله مندی، در هرمنوتیک پل ریکور است. بنابراین، نوشتن موجب استقلال و فاصله گرفتن متن از قصد و نیت موءلف می شود و آنچه متن نشان می دهد، لزوماً منطبق با نیات نویسنده نیست و جهان متن، جهان موءلف را درمی نوردد و از آن درمی گذرد. علاوه بر این، متن، مستقل از شرائط جامعه شناختی محیط خود می باشد؛ یعنی ویژگی ضروری یک متن ادبی و هر اثر هنری، آن است که از شرائط و اوضاع و احوال روان شناختی جامعه شناختی زمان و مکان صدور خود درمی گذرد و مجموعه ای نامحدود از خوانش ها و قرائت ها را پذیرا می گردد. بنابراین، متن از امور روان شناختی و جامعه شناختی، «محیطزدایی»1 می شود و در یک شرایط جدید، «محیطزایی»2 جدیدی برای آن صورت می گیرد؛ همان کاری که در عمل خواندن صورت می گیرد.
از دیدگاه ریکور به موازات رهایی متن از موءلف، وابستگی بین متن و دریافت کنندگان آن، پدید می آید؛ یعنی متن نوشتاری به طور کلی اجازه حضور هر کسی که بتواند آن را بخواند، فراهم می آورد. عدم وابستگی متن نوشتاری به شرایط گفت وشنودی موجود در حین گفتار، بارزترین اثری است که متن نوشتاری برجا می گذارد. این امر مستلزم آن است که روابط بین نوشتار و خواندن، بسان رابطه بین گفتن و شنیدن نباشد ( Ibid, p. 139).
نتیجه مهم استقلال متن، آن است که «فاصله مندی»، یعنی مشخصه ذاتی متن نوشتاری، مبین آن است که بین محتوای متن و قصد و نیت موءلف، ارتباط مستقیمی برقرار نیست و محتوای متن، وابسته به خواننده است که می تواند به فراتر از منظر موءلف، راه یابد. به بیان دیگر، موءلف، بهترین مفسر متن خود نیست. ریکور می پذیرد که متن در نتیجه طرح و برنامه و قصد و نیت موءلف ایجاد شده است، اما در مواجهه با پدیده استقلال متن، نویسندگی را در پرانتز قرار می دهد. از این رو به نظر وی اکثر متن ها اگر نام موءلفشان فراموش شود، از ارزش معنایی آنها چیزی کاسته نمی شود.
در پایان این قسمت به این نکته تأکید می کنیم که این دیدگاه ریکور در باب استقلال متن از موءلف در واقع واکنشی است به دیدگاه هرمنوتیکی رمانتیک و به ویژه هرمنوتیک شلایرماخر و دیلتای که معتقد است متن، تنها دارای یک معنای واحد و بنیادین است که مورد نظر موءلف بوده است و برای فهم این معنای نهایی و بنیادین متن باید به شناسایی خصوصیات روحی و روان شناختی موءلف و ابعاد وجودی او پرداخت و با بازسازی این ابعاد، خود را به لحاظ ذهنی در جایگاه موءلف قرار داد؛ زیرا معنای بنیادین متن در واقع، تمام زندگی موءلف است. ریکور با رد این مبنا متن را منفصل از موءلف دانسته و معتقد است که معنای متن، مستقل از نیت موءلف است؛ گرچه سبک نگارش و ژانر حاکم بر متن کاملاً به جامانده و وابسته به موءلف آن است. وی می نویسد: کارکرد هرمنوتیک آن است که به لحاظ نظری از دخالت بی مورد رمانتیسم و ذهن گرایی نظری به قلمرو تاریخ (= علوم انسانی) جلوگیری کرده، اعتبار کلی تفسیر را حفظ کند و به آن وثاقت ببخشد ( Ibid, p. 151).
از دیدگاه ریکور ما در پروسه فهم متن با دو تصویر از موءلف مواجهیم: 1. موءلف واقعی؛1 2. موءلف ضمنی.2
مراد ریکور از مفهوم «موءلف واقعی» و نقش وی در فهم متن، همان موءلفی است که در هرمنوتیک شلایرماخر و دیلتای، فهم متن به عنوان بازسازی ذهنیت و موقعیت روان شناختی او در ذهن مفسر از طریق شهود روانی تلقی می شود و بدین سان بر برطرف ساختن فاصله تاریخی بین موءلف و مفسر تأکید می گردد. به بیان دیگر، مراد وی از موءلف واقعی، شخصیتی تاریخی و موضوع زندگی نامه است. به نظر ریکور چنین برداشتی از موءلف و قول به اینکه قصد و نیت وی ملاک و معیار معانی حاصل متن است، مستلزم «مغالطه قصدیت» است ( Valdes, 1991, p.391). از دیدگاه وی بعد از پایان یافتن عملیات نگارش متن، با ایجاد انفصال و «فاصله مندی» بین متن و موءلف، دیگر نیت و قصد «موءلف واقعی» و حالات روان شناختی وی به مثابه معیاری برای شناخت فهم متن،نه اهمیت دارد و نه دست یافتنی است؛ بلکه آنچه حائز اهمیت است، خود متن و رابطه موجود بین متن و مفسر یا خواننده است.
مراد ریکور از «موءلف ضمنی»، موءلفی است که در متن وجود دارد. «موءلف ضمنی» مانند «موءلف واقعی» از سنخ بشر نیست. به این معنا که ما در تفسیر متن درپی حالات روان شناختی او و جایگزین کردن خود به جای او نیستیم. در واقع، «موءلف ضمنی» همان قصد موءلف است که در قالب متن نوشتاری ریخته شده است و با تحلیل ساختار زبانی متن می توان به قصد این موءلف و در حقیقت به معنای متن دست یافت. به بیان دیگر، از یکسو «موءلف ضمنی» همان «موءلف واقعی» است؛ زیرا در واقع همان شخصی است که متن را نوشته و نفس وجود متن، مستلزم وجود او و قصدی است که به سبب آن، متن را نگاشته است. از این رو «موءلف ضمنی» به این لحاظ بسیار به «موءلف واقعی» نزدیک است. از دیگر سو، «موءلف ضمنی» همان «موءلف واقعی» نیست؛ زیرا رسالت تفسیر، نه کشف ابعاد روان شناختی و احساسات و عواطف و افکار موءلف واقعی و نه کشف ابعاد بیوگرافی و زندگینامه ای او است؛ آن گونه که رمانتیست ها می پنداشتند؛ بلکه وظیفه آن، کشف قصد «موءلف ضمنی» یا همان معنایی است که در متن به ودیعت گذاشته شده است ( Ibid). بنابراین، آن قصدی که مفسر باید آن را کشف کند، قصد «موءلف واقعی» نیست تا آن را از طریق شهود روانی و بازسازی حالات روانی او در خود کشف کند، بلکه او باید در پی کشف قصد «موءلف ضمنی» باشد که آن هم از طریق متن و تبیین و بررسی دقیق و روش مند ساختار زبانی آن قابل دست یابی است. از این رو می توان گفت که وقتی ریکور از قصد موءلف سخن می گوید، در واقع مراد او خود متن است ( Ricoeur, 1990, p. 138; Bontekoe, 1996, p. 143-144)؛ متنی که باید به مثابه محصول یک موءلف درنظر گرفت. به دیگر سخن، مراد ریکور از موءلف، ساختار و فنونی است که متن را خلق کرده است و از طریق تفسیر متن و شناخت سبک آن است که به درکی از قصد موءلف آن متن می توان نایل آمد. در حقیقت، ریکور با طرح مفهوم «موءلف ضمنی» راه گریزی برای درک قصد موءلف و نقش آن در فهم متن و در عین حال دچار نشدن به «مغالطه قصدیت» ارائه می دهد.
ریکور معنای متن را در سه بُعد به تصویر می کشد که در واقع دیدگاهی وام گرفته از نظریه فعل گفتاری آستین و سرل است. بنابر نظریه «فعل گفتاری»، سخن گفتن به یک زبان، نوعی فعل و وارد شدن به نوعی رفتار است. امکان افعال گفتاری را استعمال موءلفه های زبانی فراهم می کند. طبق این نظریه، این افعال، در سه سطح از یکدیگر قابل تفکیک اند. بنابراین نظریه، افعال گفتاری بر سه قسم افعال بیانی، افعال ضمن بیانی و افعال از طریق بیانی تقسیم می شوند ( Ricoeur, 1990, p.135).
فعل بیانی،1 همان عمل گفتن است که در جمله و ساختار لفظی آن ظاهر می شود و با آن، حکایتی صورت گرفته یا چیزی با چیزی مرتبط می شود.
فعل حین بیانی2 همان کاری است که با سخن گفتن انجام می گیرد؛ مانند پرسیدن، خواهش کردن، تهدید کردن، نهی کردن، امر کردن، تحسین کردن، وعده دادن، اِخبار و غیره.
فعل از طریق بیانی3 نیز عبارت از عملی است که در نتیجه گفتن، واقع می شود؛ یعنی کاری که با سخن گفتن، انجام می گیرد. در واقع، این نوع فعل گفتاری، ناظر به آثاری است که کلام در مخاطب برمی انگیزد. مانند برانگیختن و ایجاد بعث در مخاطب که با امر کردن به او صورت می گیرد.
متن می تواند سه فعل گفتاری مذکور را به ترتیب نشان دهد: «افعال بیانی» از همه قوی تر، «افعال حین بیانی» ضعیف تر؛ «افعال از طریق بیانی» از همه ضعیف تر؛ یعنی نمود خارجی این سه فعل در متن، به ترتیب از شدید به ضعیف ظاهر می شود ( Ibid).
آنچه در اینجا باید به آن اشاره شود، آن است که از دیدگاه ریکور «افعال بیانی» از طریق گزاره بیان شده، هویت پیدا می کند. در واقع، این نوع از فعل گفتاری به واژگان و جملاتی که در متن به کار رفته اند، مربوط است. «افعال حین بیانی» نیز از طریق وجه های دستوری، مانند وجه اخباری، وجه امری و غیره، بروز و ظهور پیدا می کنند. در هنگام سخن گفتن، این نوع از افعال گفتاری از طریق ایما، اشاره و حالات و اطوار گوینده هم می تواند مشخص شود. جنبه های بلاغی و آنچه در علم عروض و معانی و بیان آمده است نیز موجب تثبیت این نوع از افعال گفتاری در متون نوشتاری است. ریکور معتقد است که «فعل گفتاری حین بیانی» همان قصد موءلف است ( Bontekoe, 1996, p. 141).
در پایان بررسی دیدگاه ریکور به ذکر این نکته بسنده می کنیم که وی گفت وگو درباره موءلف را به بحث سبک شناسی ارتباط می دهد. موءلف، فراتر از یک متکلم، سخن می گوید. او صنعت گری است که «اثر زبانی» می آفریند. با این تفاوت که مقوله موءلف، معادل با مقوله تفسیر است و در مجموع با معنای «اثر» تقارن دارد. تدوین و ترکیب خاص و منحصر به فرد یک «اثر» و یک موءلف خاص و متعین، کاملاً به هم مرتبط و با هم متناظرند و ارتباط تقارنی و توافقی با یکدیگر دارند. در واقع، بشر با تولید اثر، خود را متفرد کرده، خصوصیت منحصر به فردی به خود می بخشد. امضای زیرِ «اثر»، نشان دهنده این ارتباط وثیق است ( Ibid).
موءلف مورد نظر ریکور با سبک «اثر» مرتبط است و سبک متن و هویت آن، نشانگر هویت موءلف و تشخص و فردیت او است. به بیان دیگر از آنجایی که فردیت و ذهنیت موءلف در متن ظهور پیدا می کند، به رغم رمانتیک ها فهم متن، مستلزم شناخت قصد موءلف و بازسازی آن در ذهن مفسر نیست، بلکه قصد موءلف را در متن و در ارتباط با آن باید درک کرد.

امکان رویداد سوء فهم و تفسیر خطا از دیدگاه ریکور
برداشت خاص ریکور از ابعاد سه گانه معنایی متن که آن را به عرصه های فراتر از ساختار لفظی متن و نحوه چینش کلمات در آن نیز تسری می دهد1، اگرچه قائل به تحت تملک درآمدن نهایی متن توسط مفسر می باشد و به تملک درآوردن متن را ویژگی ذاتی تفسیرمی داند، اما امکان تفسیر غلط و فهم غیر مصیب از متن را نیز فراهم می کند ( Bontekoe, 1996, pp. 140 - 141). در واقع اعتقاد ریکور به استقلال معنای متن از خواننده و مفسر، مستلزم پذیرش پدیده سوء فهم و امکان وجود تفسیرهای غیر مصیب از متن است.
ریکور ضمن اینکه دیدگاه گادامری را مبنی بر اینکه غایت تفسیر، تملک و تصاحب متن است، کنار نمی گذارد و معتقد است که متن خطاب به خواننده و فهم آن به او تعلق داشته و از این طریق، متن به تملک خواننده درمی آید، در عین حال معتقد است که متن به دلیل برخورداری از ساختار لفظی و زبانی خاص خود از خواننده نیز مستقل است؛ به این معنا که خواننده، ساختار و سیستم لفظی و زبانی متن را به وجود نمی آورد؛ افزون بر اینکه این ساختار لفظی نیز بنفسه معنای متن را ایجاد نمی کند، بلکه جزء تفکیک ناپذیری از معنای متن است که شرح تفصیلی آن تحت عنوان فعل گفتاری بیانی1 متن در بخش «چیستی معنای متن» گذشت. به دیگر سخن، متن، حاوی «فعل گفتاری حین بیانی» و نیز «فعل گفتاری از طریق بیانی» است.
از دیگر سو به نظر ریکور عدم اطلاع و اتکا به نیت روان شناختی و ذهنیات موءلف در فهم متن، امکان سوء فهم را اجتناب ناپذیر می سازد. در هنگام نگارش هر متنی، زبانی که موءلف با آن زبان، می نگارد و تجربیات شخصی وی از قبیل باورها پیش فرض ها و اندیشه هایش، در ایجاد آن اثر مکتوب، موءثر است. درک خواننده نیز از زبان به کار گرفته شده در متن و همین طور تجربیات وی در فهم معنای به کار رفته در اثر، در درک معنای متن توسط خواننده تأثیرگذار است. از این رو، بدون وجود هرگونه زمینه مشترک، بین موءلف و خواننده، انتقال پیام توسط متن، امکان پذیر نخواهد بود. با وجود این، همواره اختلافاتی نیز بین موءلف و خواننده وجود دارد. آن دو از تجربه های شخصی متفاوت و باورها و پیش فرض ها و اندیشه های گوناگونی برخوردارند. وجود این اختلاف دیدگاه ها موجب می شود که هر خواننده ای تنها به بخشی از مراد موءلف که در متن ابراز شده است، دست یابد.
بدین رو معنای عینی متن را با تجزیه و ترکیب های مختلفی می توان سامان داد که چه بسا با معنای مورد نظر متن مطابقت نداشته باشد ( Ricoeur, 1976, p. 76) و همان گونه که دیدیم ریکور به مدد «تبیین» به سنجش این حدس های اولیه از معنای متن می پردازد.
مراد ریکور از «تبیین» نیز در اینجا همان اعتبارسنجی حدس های اولیه ( validation) است. به نظر ریکور در تبیین متن به معنای validationمفسر، حدس های اولیه خود را به سنجش و ارزیابی می گذارد.
البته ریکور به دنبال تفسیر صحیح و تمییز دادن تفاسیر سره از ناسره نیست؛ بلکه به نظر وی تنها می توان در مورد احتمال خطا و صواب بودن فهم یک متن سخن گفت.
به نظر می رسد که پارادوکسی در دیدگاه ریکور مشاهده می شود؛ زیرا وی در باب فهم متن بر آن است که مفسر در پی کشف قصد و نیت موءلفِ ضمنی است. وجود این باور، مستلزم آن است که متن، دارای یک معنای واحد باشد و تنها یک تفسیر از هر متن از حیث انتساب به موءلف ضمنی آن، اعتبار و حجیت دارد. اما این در حالی است که ریکور معتقد است که متن می تواند از فهم ها و تفاسیر متکثر و در عین حال، معتبری برخوردار باشد. به روشنی پیدا است که قول به وجود فهم ها و تفاسیر و قرائت های متکثر و در عین حال معتبر، مستلزم پذیرش موءلف های ضمنی متکثر برای متن است. به بیان دیگر، اگر هر قرائتی از متن، حاصل تحلیل ساختار زبانی متن توسط مفسر است، در این صورت چه نیازی به مطرح کردن مفهوم موءلف ضمنی و وجود نیات و مقاصد وی در متن وجود دارد؟
پاسخ ریکور به این سوءال و اینکه چگونه می توان قرائت های متکثر و در عین حال معتبر و صحیح را از متن پذیرفت، در این نکته نهفته است که وی متن را به مثابه یک کل، در نظر می گیرد. همان طور که پیش از این بیان شد، از دیدگاه ریکور، متن صرفاً ترکیبی از جمله ها نیست، بلکه یک کل واحد است که منظر خاص مفسر، وحدت و چگونگی آن را به متن می بخشد. برای مثال در یک متن، مفسری برخی از جمله ها را اصلی و مهم قلمداد کرده، برخی دیگر را فرعی به حساب می آورد، و مفسری دیگر به شیوه ای دیگر اهمیت جمله ها را اولویت بندی می کند. بر اساس نگره کل گرایانه به متن، به هر متنی مانند هر شی ء برجسته ای، می توان از ابعاد و زوایای مختلف نگریست. متن به مثابه یک کل را می توان به شیوه های مختلفی خواند و تجزیه و ترکیب کرد و معنای آن را حدس زد؛ زیرا معنای متن، حاصل جمع جبری معانی جملات و اجزای آن نیست؛ بلکه حاصل نگاه کل گرایانه ای است که در مجموع، مفسر به متن می کند ( Ricoeur, 1990, pp.211-212).
شایان ذکر است که ریکور استعاره را استعمال برخلاف قواعد زبانی می داند که معنای جدیدی ایجاد می کند و مفسر با تعریف کردن یک هنجار زبانی جدید، آن را خلق می کند. به بیان دیگر، این مفسر است که از گزاره ناقاعده مند به کار رفته، سخن بامعنایی را استحصال می کند. بدین صورت که در هنگام تفسیر، یک هنجار و قاعده زبانی را جایگزین می کند و معنای جدیدی را به استعاره می بخشد. بنابراین از دیدگاه ریکور معنازایی استعاره با تبیین آن توسط مفسر پیوند می خورد. واقعه معنایی پدید آمده در تضارب معنایی، مفسر را به یک ساختار جدید زبانی سوق می دهد. از طریق این ساختار جدید، از دل کلمات، معنای جدید زاییده می شود و از دل فرایند استعاری، یک واقعه با معنا و همزمان یک معنای بدیع و نوظهور در زبان پدید می آید. در واقع، استعاره به خودی خود، وجود ندارد؛ بلکه از طریق تفسیر و در تفسیر است که استعاره، استعاره می شود ( Ricoeur, 1976, p.50).
در فهم متن نیز ریکور فرایند تفسیری را در واقع، کشف ساختاری از اجزا می داند که متن را به صورت یک کل درمی آورد. بنابراین می توان گفت که با سازمان دادن به اجزا (یا به تعبیر ریکور، استعاره ها) کل ساخته می شود.
بنابراین، وجود نمادها1 و تعابیر چندمعنا و قابلیت تکثر معنایی موجود در متن در کنار نگاه هر خواننده ای به آن به مثابه یک کل، امکان انجام تجزیه و ترکیب های متکثری را برای خوانندگان مختلف فراهم می کند. ریکور فهم معنای یک متن را به مثابه فهم استعاره می داند که در آن برای مفسر، شأن معنازایی قائل است؛ زیرا روابط بین اجزای تشکیل دهنده متن نیازمند داوری و فهم اولیه خواننده است که شرح آن گذشت. وجود این امکان داوری های متفاوت، مقتضی وجود منظرها و چشم اندازهای متکثر و متفاوت از متن است؛ درست همان گونه که یک شی ء برجسته و سه بعدی را از زاویه های مختلف می توان نگریست ( Ricoeur, 1990, p. 211). به نظر ریکور وجود یک خالق و پدیدآورنده و منبع واحد برای متن که در واقع همان موءلف ضمنی متن است، امکان این پرسپکتیوها و منظرهای متفاوت را از متن فراهم می آورد؛ به گونه ای که می توان وحدت بخش منظرها و پرسپکتیوهای متکثر از متن را، همان موءلف ضمنی دانست. به بیان دیگر و از باب تشبیه می توان گفت که گویی موءلف ضمنی، متن را بسان یک شی ء برجسته و سه بعدی خلق کرده که این امر، امکان عکس برداری سه بعدی از آن و نگریستن از منظرها و پرسپکتیوهای متکثر و در عین حال صحیح به متن را فراهم آورده است؛ همان طور که امکان عکس برداری سه بعدی از یک جسم امکان پذیر است. گویی هر مفسری از منظری خاص به آن نگریسته و زاویه دیدی خاص به خود را داشته است و متن در عین اینکه معنای واحدی دارد، اما این معنای واحد به دلیل برخورداری از ابعاد و زوایای مختلف تحمل پذیرش تفاسیر و فهم های متفاوت و محتمل را دارد ( Bontekoe, 1996, p.145).
از این رو از دیدگاه ریکور قول به وجود یک موءلف واحد برای متن تحت عنوان موءلف ضمنی متن که اندیشه ها و نیات او شکل دهنده متن بوده و هدف از تفسیر، کشف قصد او است، با قول به امکان وجود فهم های متعدد و در عین حال صحیح از متن تهافتی ندارد. با این بیان، ریکور بین دیدگاه شلایرماخر که قائل به وجود یک معنای نهایی، اصلی و قطعی برای متن بود و آن را معنای بنیادین متن می خواند و دیدگاه گادامر که معتقد به تکثرگرایی معنایی برای متن بود، تلفیقی پدید می آورد، گرچه هیچ یک از آن دو نظریه را به تمامی نمی پذیرد.

نتیجه
دیدگاه های قائل به تعیّن معنای متن، به رغم اختلاف هایی که میان آنها وجود دارد، در این امر با یکدیگر اتفاق نظر دارند: هدف از فهم متن، درک و شناخت و کشف مراد و مقصود موءلف به صورت معتبر است. به بیان دیگر، آنچه انسان ها را به سخن گفتن و نگاشتن وامی دارد، انتقال پیام خود به دیگران با استفاده از نشانه های زبانی اعم از گفتاری و نوشتاری می باشد. از این رو هدف از خواندن متن را باید کشف معنایی دانست که هم متن بر آن دلالت کند و هم مقصود و مراد جدی موءلف باشد. از دیدگاه هرمنوتیک رمانتیک، مسیر رسیدن به این معنای متعیّن با بازسازی ذهنیت و زندگی موءلف در مفسر میسر می شود و نزد اصولیان این امر با توجه به سیره مستقر بین انسان ها که ظاهر کلام یکدیگر را وافی به مقصود قلمداد کرده و در صورت عدم قرینه به احتمالات خلاف آن ترتیب اثر نمی دهند، امکان پذیر می شود. انسان ها همگی بر این سیره متفطن هستند که در صورت نبود قرینه حالیه یا مقالیه و یا عقلیه بر خلاف، از ظاهر کلام به نیت صاحب کلام پی می برند. از این رو به دلیل ویژگی اجتماعی بودن زبان و اینکه به مثابه ابزار تفهیم و تفاهم مرادات است اگر کسی بخواهد پیامی را به دیگران منتقل کند، ناگزیر است که در صورت عدم استفاده از قرینه، معنای مراد خود را در قالب ظاهر الفاظ انتقال دهد و به همین سان هر شنونده و خواننده ای نیز باید در صورت عدم وجود قرینه، معنایی را به صاحب آن نسبت دهد که آن کلام در میان عامه و مخاطبان در آن معنا ظهور دارد؛ چرا که غیر از ظاهر لفظ، معانی بسیاری را می توان به کلام نسبت داد و برای آن تصور کرد.
از دیدگاه اصولیان، رابطه بین لفظ و معنا و ملاک معناداری لفظ، در فرایند «وضع» تعیین می شود. به بیان دیگر، معنای الفاظ، تابع وضع واضع و عرف عقلا است. از این رو اگر موءلف یا متکلم بخواهد از قید این تبعیت خارج شود و از لفظ، معنایی غیر از موضوعء له آن را اراده کند، ناگزیر است از «قید» (حالیه یا مقالیه و یا عقلیه) بهره گیرد. در غیر این صورت، مخاطب همواره بنابر اصل عرفی و عقلایی «اصالت تطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی موءلف یا گوینده»، معنای مراد موءلف یا متکلم را تلقی نخواهد کرد. این درحالی است که اصولیانی نظیر محقق اصفهانی، چون خودِ الفاظ متن را کاشف از تحقق اراده موءلف می دانند، از این رو دلالت و «ظهور تصدیقی» متن را که عبارت از کشف اراده جدی و تفهیمی موءلف از آن است، بسان ریکور، مستقل از موءلف نمی دانند. بنابراین اگر موءلف بر حسب قانون وضع، الفاظی را استعمال کند، خود متن، کاشف از تحقق اراده معنای الفاظ آن از سوی موءلف خواهد بود.
بدین رو گرچه متن به صورت بالقوه اقتضای معانی متکثری دارد، اما اگر خواننده به این نتیجه رسید که معنای متن، مراد جدّی موءلف است، در این صورت، متن، دارای ظهور تصدیقی خواهد بود. این، منوط به نبود قرینه متصل در متن است که موءلف، خلاف موضوعء له الفاظ را قصد نکرده و ظاهر متن، همان معنای متعین آن است.
اما اگر دلالت های متن را کاشف و ابراز کننده مراد موءلف ندانیم، متن به شی ء جامدی تبدیل می شود که کار رهبرد به معانیِ مورد نظر موءلف، از آن ساخته نیست و تعیّن بخش معنای آن، تنها تصمیم گیری های مفسران خواهد بود. این در حالی است که معنای متن به صاحب متن و البته به عناصر درونی دلالت کننده و امکان های معنایی و نیز فعلیت های آنها وابسته است. تفسیرگر و فهمنده متن در صورتی می تواند متن را به صورت واقعی بنگرد که ناظر به متن باشد و از طریق آن به مراد موءلف راه یابد؛ زیرا درصورت مداخله تمام عیار مفسر در متن، متن از جایگاه واقعی خود کنار نهاده می شود. از این رو هدف اصلی از فهم متن، باید کشف مراد و مقصود موءلف باشد.
روشن است که اصولیان، امکان خطای در کشف مراد موءلف و احتمال عدم تطابق بین تفسیر معتبر و مراد جدی موءلف را از طریق متن می پذیرند، اما نیل به این معنای متعین را با توجه به سیره عملی مستقر بین انسان ها مبنی بر حجیت این معنای ظنی، یعنی ظهور متن، امکان پذیر و موجه می دانند؛ زیرا عرف، ظاهر متن را وافی به مقصود موءلف قلمداد کرده و به احتمالات خلاف آن، ترتیب اثر نمی دهد. بدین رو اگر قصد تفهیم و تفهم در کار باشد، باید از ظهور کلام تبعیت نمود؛ ظهوری که از لفظ در عرف عام مخاطبان پدید می آید. در غیر این صورت اگر هر موءلفی از کلام خود (غیر از ظهور کلامش) معنای دیگری را اراده کند، راهی برای کشف مرادات وی در بین نخواهد بود.

حاصل سخن آنکه:
اولاً متن بالقوه مقتضی فهم های مختلف است.
ثانیاً با اتخاذ رویکردی اکتشافی در تفسیر، تنها معنای قابل استناد به موءلف (نص یا ظاهر متن) معتبر خواهد بود. گرچه در فرض حصول قطع به معنایی از متن برای مفسران متعدد، حجیت هر یک از این فهم های متکثر برای قاطعان خود، قابل پذیرش است. اکتشافی دانستن فهم و تفسیر به معنای آن است که واقعیتی فرای فهم و تفسیر وجود دارد که مفسر از طریق تفسیر در پی کشف آن واقعیت (معنای مراد موءلف) است.
ثالثاً ظاهر متن لزوماً منطبق با نیت موءلف نمی باشد، بلکه در یک پروسه زبانی اجتماعی، عُقلا احتمال اختلاف آن را با نیت موءلف در نظر نمی گیرند و به اصطلاح اصولی، ظن حاصل از ظاهر متن را نسبت به مراد موءلف، دارای حجیت و قابل استناد به موءلف می دانند. بنابراین اگر در فرایند فهم متن، اکتشاف فعلیت پیدا کرد، ظاهر متن با مراد موءلف تطابق خواهد داشت و در صورت عدم انطباق گرچه اکتشاف، فعلی نشده اما ظاهر متن، قابل استناد به موءلف خواهد بود.
نکته مهمی که باید به آن توجه داشت، این است که هرمنوتیست هایی نظیر ریکور در پذیرش استقلال معنایی متن از مبدأ آن و موءلفش، یکی از مهم ترین اهداف تفسیر متن را که همان کشف مراد جدی موءلف است، نادیده انگاشته اند. اهداف مراجعه به متن متنوع و مختلف است. اینکه می توان به متن، مستقل از مبدأ پیدایش آن (از قبیل موءلف و محیط صدورش) نگریست، و بدون در نظر گرفتن قصد موءلف به قرائت و فهم متن پرداخت، امری غیر قابل انکار است. بی تردید هر متنی از این قابلیت برخوردار است که با صرف نظر از موءلف، شرایط محیطی، زمینه صدور و مخاطبان آن مطالعه شود، اما نکته مهم در این است که با فرض استقلال معنای متن از موءلف، آیا هرگز می توان به قصد و هدف فهم نیت موءلف با متنی مواجه شد.
در واقع، سوءال این است که برای کشف آرای یک نویسنده چه باید کرد؟ با حذف ارتباط موءلف واقعی متن از آن، و «زمینه زدایی» آن از محیط و شرایط فرهنگی و اجتماعی صدورش، چگونه می توان به منظور فهم مراد موءلفی، به آثارش رجوع کرد و هدف مفسری را که در پی کشف و گزارش آرا و اندیشه های موءلف به متن رجوع می کند، تأمین نمود؟ برای مثال، ریکور چه ره آوردی برای مفسران متون حقوقی عرضه می کند؟ به نظر می رسد که نظریه ریکور، پاسخ روشنی برای این پرسش ها ارائه نمی کند.
بنابراین گرچه هرمنوتیک پل ریکور در رهایی فهم متن از ورطه نسبیت گرایی، نسبت به هرمنوتیک فلسفی و به ویژه گادامر، گامی به جلو محسوب می شود، اما به نظر می رسد اگر مراد وی از فاصله مندی و استقلال متن از موءلف که به یک معنا قابل پذیرش است و از تبدیل قصد موءلف به قصد متن، به قطع کامل متن از مراد موءلف بینجامد، نتیجه ای جز نسبیت گرایی در معنای متن به دنبال نخواهد داشت؛ زیرا از یکسو وی امکان سوء فهم متن را می پذیرد، و از طرفی با حذف قصد موءلف و شرایط محیطی پیدایش متن معیار و ملاکی برای تشخیص و کشف فهم مصیب از غیر مصیب که قابل استناد به موءلف باشد، در دست ندارد. بنابر این فرض، ریکور برای گریز از مغالطه قصدیت، با طرح استقلال متن از موءلف، رویکرد اکتشافی نسبت به معنای مراد موءلف را از دست می دهد و به نحوی دچار نسبیت گرایی در فهم متن می شود. این در حالی است که محقق اصفهانی و دیگر اصولیان نیز گرچه به دنبال کشف معنای منطبق با نیت موءلف هستند، اما در نهایت، بدون آنکه بسان دیلتای دچار مغالطه قصدیت گردند، تفسیر و فهمی از متن را صحیح و معتبر می دانند که روشمندانه و با ملاک انطباق با سیره عقلایی، برآمده از متن و قابل استناد به موءلف و به اصطلاح برخوردار از حجیت باشد.
اصولیان در فهم متن، هم جایگاه رفیعی برای موءلف به مثابه خالق متن، قائل هستند و کشف مراد وی را به گونه ای که قابل استناد به وی باشد، غایت فهم متن می دانند؛ هم جایگاه متن را به مثابه امری عینی و حامل پیام پدیدآورنده آن و تنها طریق وصول به مراد وی، پاس می دارند؛ و هم موقعیت مفسر را به عنوان کسی که با اتخاذ روشی استاندارد (روش عرفی مفاهمه) و کاربرد قواعد و اصول زبانی و عدم تحمیل وتطبیق عمدی ذهنیات خود به متن، در پی کشف مراد موءلف و دست یابی به فهمی معتبر از متن است، محفوظ می دارند. متن، قابلیت فهم های متکثر را دارد، ولی فهمی از متن، معتبر و از حجیت برخوردار است که با رویکرد اکتشافی و غیر تحمیلی و غیر تطبیقی صورت گرفته و در فضای عرفیِ مفاهمه زبانی، قابل استناد به موءلف خود و به اصطلاح دارای حجیت باشد.
دیدگاه دیگری که در این نوشتار به آن اشاره شد، دیدگاه هرمنوتیک فلسفی و پیروان آن نظیر گادامر بود که قائل به عدم تعیّن معنا در متن هستند. گادامر، غایتِ خواندن و فهم متن را توسعه وجودی خواننده و مفسر دانسته و نوع کارایی متن برای خواننده و در نتیجه، امتزاج افق متن و افق خواننده را تعیین کننده معنای متن می داند که امری نامتعین و تکثرپذیر است. درباره این دیدگاه باید گفت که کاربردی بودن معنای متن برای خواننده، با تعین معنا در آن تعارضی ندارد. به هر حال این امکان وجود دارد که برای مثال، خواننده ای از یک متن هزل گونه که از نویسنده ای هزل گو برجای مانده، به تناسب سوءال و نیاز خود، مطلبی فلسفی را استفاده کند؛ اما این برداشت با این نکته که همین خواننده، این متن را هزل بداند، تعارضی ندارد. به هر روی، توجه هرمنوتیک فلسفی به ابعاد وجودی انسانی (دازاین) امری مفید تلقی می شود، اما لازمه این امر ضرورتاً نمی تواند پلورالیسم معنایی متن باشد.
منابع 
 
1. Bontekoe, Ronald: Dimensions of the Hermeneutics Circle, Humanity Press, New Jersey, 1996
2. Gadamer, Hans-George: Truth and Method, Second, Revised Edition, Translation By: Joel Weinsheimer. and Donald G. Marshall, The Continuum Company, 1994
3. Heidegger, Martin: Being and Time, Basil Blackwell, 1962
4. Kurt Mueller-Vollmer(Ed), The Hermeneutics Reader, Basil Blackwell, 1986
. Cambridge University Press, 1990
5. Ricoeur, Paul: Hermeneutics and the Human Sciences, Trans. By John Thompson, Cambridge
6. Ricoeur, Paul: Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. FortWorth: Texas Christian. University Press, 1976
7. Ricoeur, Paul: the Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics. The Athlone Press Reprinted 2000
8. Ricoeur, Paul: The Rule of Metaphor: the creation of meaning in language. London: Routledge, 2003
9. Schleiermacher, Friedrich D. E., Hermeneutics and Criticism, Andrew Bowie (trans. & Ed.), Cambridge. university press, 1998
10. Valdes, Mario J. (Ed), A Ricoeur Reader: Reflection & Imagination, University of Toronto press, 
1991

11. آخوند الخراسانی، محمدکاظم، فوائد الأصول، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1407ق.
12. همو، کفایة الأصول، قم، موءسسه نشر اسلامی، 1414ق.
13. آملی، میرزا هاشم، بدائع الافکار، بی تا.
14. احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز، 1372.
15. اصفهانی، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم، انتشارات سیدالشهداء، 1374.
16. صدر، سیدمحمدباقر، دروس فی علم الأصول، الحلقة الثالثه، دارالکتاب اللبنانی، 1978م.
17. کاظمی خراسانی، محمدعلی، فوائد الأصول، قم، موءسسه نشر اسلامی، 1406ق.
18. کوزنز هوی، دیوید، حلقه انتقادی، مترجم: مراد فرهادپور، تهران، انتشارات گیل، 1371.
19. لاریجانی، صادق، معرفت دینی، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1372.
20. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، قم، موءسسة النشر الاسلامی، 1422ق.
21. واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، موءسسه فرهنگی دانش واندیشه معاصر، 1380.
22. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم، موءسسه فرهنگی خانه خرد، 1377.

مجله پژوهش و حوزه، پاییز و زمستان 1385، شماره 27 و 28،

 

این مطلب تا چه اندازه برای شما مفید بود؟

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 میانگین امتیاز 0.00 (0 رای)

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید